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O CONTRATO SOCIAL

Por Adu Verbis

A premissa que sugere que, em estado de natureza, o homem é livre é uma forma de suavizar a ideia de que, na natureza, existe uma hierarquia competitiva entre os homens, onde a disputa e a competição determinam quem, de fato, é livre e quem impõe as regras na cadeia competitiva.

A liberdade, portanto, é construída através da disputa e da competição, com os recursos disponíveis na natureza e a natureza de cada indivíduo na disputa. A premissa de que, em estado de natureza, o homem é livre busca contrastar com a ideia de que “o homem é o lobo do homem” e serve como uma justificativa para afirmar que, apesar do ardor competitivo entre os homens, o homem é, em essência, bom.

Tanto o Iluminismo quanto o liberalismo buscam atenuar a maldade do homem, enquanto ser animal, em estado de natureza, e constroem a ideia de que o homem é igual perante a natureza, possuindo uma natureza boa. E por ser bom por natureza, o homem seria capaz de viver de forma civilizada.

A ideia de que, para construir um Estado que represente sua generosidade, o homem abdica de sua liberdade, conquistada na disputa e na competição de seu estado de natureza, também serve para encobrir a realidade de que o homem continua sendo o lobo do homem, capaz de abdicar de sua liberdade conquistada na disputa em prol da humanidade.

Na prática, porém, o homem permanece sendo o lobo do homem. Os mais fortes são os donos da liberdade e transformam-na em um bem e produto de desejo. Aqueles que não são fortes o suficiente para ser livres terão que pagar pela liberdade, ajustando-se aos termos do contrato social ditado pelos mais fortes.

Tanto o Iluminismo quanto o Liberalismo, nas entrelinhas, sugerem que existe uma tríade humana: o mais forte acima do mediano, e o mediano acima do mais fraco. E é através do processo de disputa e competição que se dá a categorização social.

O homem mais forte está no topo da cadeia e, por ser mais forte e dono de si e de suas ações, gerencia o preço da liberdade de acordo com a procura; isso porque muitos preferem viver sob a proteção dos mais fortes, sem lutar pela liberdade. Podemos interpretar que, no estado de natureza, o homem mais forte seria um homem livre, por ascender na cadeia da sobrevivência, onde o homem é o lobo do homem.

O Iluminismo e o Liberalismo, em seu discurso político e filosófico, opõem-se ao absolutismo, buscando a centralidade da liberdade, que estabelece um contrato social. Um exemplo de contrato social que autorregula as relações entre os homens dentro da tríade humana (forte, mediano e fraco) é a democracia.

A democracia pode ser classificada como liberal ou iliberal. A diferença entre ambas é que, na democracia liberal, parece haver uma harmonia constitucional que opera de maneira integral, tanto moral quanto material.

Enquanto que, na democracia iliberal, o que parece ser harmônico na democracia liberal se quebra; o que na democracia liberal parece total, na democracia iliberal parece parcial. Ambas, a democracia liberal com seus benefícios processuais e a democracia iliberal, possuem uma essência autorreguladora: cultura, política e economia são reguladas conforme uma normatividade eletiva.

O Iluminismo e o Liberalismo buscam disfarçar a ideia de que o homem é o lobo do homem. Essa maquiagem conceitual sustenta-se pela organicidade pragmática da democracia e pelo fato de que o homem mediano desempenha o papel de intermediário na preservação da estrutura da tríade humana: forte, mediano e fraco. Podemos concluir que o contrato social é, na verdade, uma aspiração do homem mediano em ascender em termos éticos, políticos e econômicos.

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Referência:

Iluminismo – Descartes, Bacon, Locke e Newton.
Thomas Hobbes – “O homem é o lobo do homem”
Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau – Contrato social
Adam Smith – Liberalismo

NEGRO, BRANCO E PARDO – O CANIBALISMO CULTURAL

Por Adu Verbis

Imagem: Identidade Roubada

Vamos começar explicando o que o subtítulo “O Canibalismo Cultural” pretende exemplificar no contexto da narrativa apresentada. O conceito de canibalismo cultural está aberto a interpretações, e é isso que procuro abordar.

A expressão canibalismo cultural, no discurso do texto, se refere ao que se apropria – tomar para si – e, a partir dessa apropriação, se estrutura a manutenção cultural. A ideia de cultura genuína, a meu ver, é mais uma questão de doutrinação, que busca a primazia de uma pureza cultural.

O que quero dizer é que não existe uma cultura universal que esteja acima das demais. Os processos culturais se desenvolvem a partir de apropriações simbólicas simultâneas entre culturas, e toda cultura se estrutura por meio de estatutos simbólicos.

Neste processo de operar por intermédio de símbolos, é possível encontrar conteúdos simbólicos de uma cultura em outra. Portanto, parto do ponto de vista de que não existe cultura genuína, mas sim a doutrinação de conteúdos simbólicos com interpretações distintas, o que dissolve a ideia de uma cultura genuína.

Vou resumir a ideia de apropriação com uma metáfora simples, embora o simples, muitas vezes, diga algo que faz sentido. Ao transformar a imagem de uma águia em símbolo do meu estandarte subjetivo e do meu patrimônio cultural, estou me apropriando dos elementos que compõem a águia, em seu estado natural, para exemplificar meu poder simbólico.

Dito isso, vamos ao propósito deste texto, que é discutir o canibalismo cultural do homem branco e do homem negro, suas causas e efeitos históricos. Começo com uma pergunta: o que é ser afro-americano ou afro-brasileiro?

Ao perguntar o que é ser afro-americano ou afro-brasileiro, posso estar sendo estúpido, e a questão pode parecer tola do ponto de vista antropológico. Mas é importante fazer essa pergunta, mesmo que soe tola. Ela é essencial, pois é a que fundamenta o discurso do texto.

O termo afro-americano, ou afro-brasileiro, se estrutura a partir de elementos simbólicos e seus padrões comparativos: cor da pele, modo de ser, paladar, música, entre outros. Por isso, devemos entender que o termo afro-americano, com sua desinência nominal, por si só, já responde à pergunta sobre o que é ser afro-americano ou afro-brasileiro.

Contudo, faço a pergunta para contextualizar o advento das leis discriminatórias nos EUA – 1890 – e o que significa ser branco nos EUA. Ser branco nos EUA sempre foi pautado no anglo-saxão e no protestantismo. A dúvida que me surge ao fazer essa pergunta é se o termo afro-americano surgiu como uma forma nominal para justificar a escravidão e a discriminação, ou se surgiu como uma forma preposicional para reparar injustiças.

Vejo que o termo afro-americano surgiu por meio do que ficou conhecido como a “regra de uma gota”, que define que qualquer pessoa com ancestralidade africana é negra. A ideia de resgatar a ancestralidade africana para definir quem é negro e quem não é negro parece bem-intencionada e busca a construção de um estado de consciência, que podemos chamar de pertencimento.

No entanto, essa mesma ideia, ou a “regra de uma cota”, alimenta ainda mais a discussão sobre raça. A ideia de raça dá ênfase às características biológicas, e não à etnicidade – à consciência de pertencimento, construída por meio de elementos simbólicos. Pois é através das características do negro africano que se define quem é negro e quem não é negro.

Entretanto, sendo irônico, pergunto: alguém consultou os nativos africanos sobre o que achavam de serem considerados negros, apenas pela cor da pele, sem levar em conta a subjetividade étnica e toda a carga simbólica que estrutura a consciência de pertencimento dos grupos étnicos?

É evidente que os nativos africanos não foram consultados sobre o que é ser negro; eles foram denominados pela cor da pele. Para os povos africanos, as questões étnicas sempre tiveram mais importância. E a genética mostra que a cor da pele por si só não fala nada.

Além disso, a “regra de uma cota” reforça a ideia de quem é branco e quem é negro, estabelecendo, juridicamente, quem é negro e quem é branco. Ao criar o termo afro-americano, com base na ancestralidade africana, de certa forma, busca-se a primazia da representação branca e negra, mediada pelo atavismo que formata características.

Ao cunhar o termo afro-americano e afro-brasileiro, por mais que tenha boas intenções, reforça-se a premissa de raça negra e raça branca e, sutilmente, a premissa de um poder racial sobre o outro. O cognato afro-americano e afro-brasileiro também serve para designar a pátria a que se pertence.

Vejo que, no Brasil, se tomarmos a genética como base para estabelecer a “regra de uma cota”, podemos dizer que, perante a genética, a maioria dos brasileiros são afrodescendentes. Portanto, a cota no Brasil serve para reparar injustiças sociais.

Enquanto a descendência negra ganha força política entre aqueles que têm a coragem de se assumir como negros, sendo usada como ponto de partida para discussões sobre direitos e reparações pelos danos causados pela escravidão, acredito que, tanto nos EUA quanto no Brasil, os termos afro-americano e afro-brasileiro abrem a discussão sobre a crença no norte-americano “puro” e no "não puro". E, no caso dos EUA, o norte-americano puro é o branco e não o negro, estabelecendo assim a base para o preconceito e o racismo.

Por isso, pergunto: por que um norte-americano branco, com antepassados italianos, irlandeses ou britânicos, é sempre chamado de americano e não de italo-americano, anglo-americano ou irish-americano? Parece uma pergunta boba, mas não é.

Podemos concluir que não se chama um branco de italo-americano ou anglo-americano porque ele é branco, e ser branco confere status jurídico. Por ser branco, nunca ouvimos alguém falar de ítalo-americano, irish-americano, na mesma proporção em que ouvimos falar de afro-americano, como se a Guerra da Secessão, entre o Sul e o Norte, não tivesse sido vencida e cada um devesse permanecer em seu lugar, conforme estabelecido pela “regra de uma cota”.

O negro nascido nos EUA é chamado de afro-americano, tendo sua ancestralidade como referência, o que dá a entender que o negro americano é um grupo étnico-racial distinto, e não um americano da mesma maneira que o americano branco.

Vamos ser de boa-fé e afirmar que não seja discriminatório o fato de ouvirmos o termo afro-americano, e não irish-americano, italo-americano, anglo-americano, para o norte-americano branco, na mesma proporção em que ouvimos quando nos referimos ao norte-americano negro. Se o que define ser negro é a ancestralidade africana, essa regra também deveria fazer sentido quando falamos do branco.

Contudo, ao ver um negro na América do Norte, imediatamente pensamos em seus antepassados africanos e dizemos que ele é um afro-americano; muitas vezes, definimos um negro como afro-americano, sem saber sequer se ele é norte-americano. Porém, ao ver um branco, não pensamos em seus antepassados.

O fato de sempre categorizar um negro como afro-americano ou afro-brasileiro revela vestígios discriminatórios, resultado da “regra de uma cota”. Um negro é sempre um afro-americano, enquanto um branco é sempre um americano ou europeu, pois se pressupõe que o status jurídico vale mais que a ancestralidade, e a ancestralidade branca se fortalece por meio do status jurídico.

A meu ver, o termo afro-americano sustenta a ideia de que o norte-americano “puro” é o branco. O termo afro-americano ou afro-brasileiro, baseado na ancestralidade, só tem validade para o negro. E no caso do Brasil, a genética mostra que tanto o negro quanto o branco têm uma carga genética africana semelhante.

Embora a referência para definir quem é negro seja a ancestralidade africana, essa referência ancestral é baseada exclusivamente na cor da pele e não nos genes. Assim, podemos dizer que a ancestralidade africana acaba sendo vista dentro de um contexto divisionista, racista, definido por meio de preconceitos.

Insisto na ideia de que o que somos acaba sendo definido pela cor da pele, como exemplo os povos que habitavam o continente que foi denominado Novo Mundo, ou seja, o Continente Americano. Antes da chegada dos europeus, os povos do Continente Americano não se viam como norte-americanos ou sul-americanos. O termo norte-americano ou americano chega junto com os europeus, construído a partir da branquitude, que se considera superior por ser branca.

Os negros que chegaram ao Novo Mundo foram tratados como escravos de origem africana, e os povos nativos, que habitavam as terras conquistadas pelo colonizador, como indígenas. A América só passou a existir quando o cartógrafo alemão Martin Waldseemüller a denominou, em 1507, ou quando o europeu a colonizou.

Mas também podemos considerar que o termo "americano", que define o povo norte-americano, de certa forma, surge com a independência em 4 de julho de 1776; e não obstante, os heróis dessa independência são brancos, com figuras como George Washington e outros tantos como representantes dessa branquitude.

O fato de eu enfatizar que o termo "americano" é recente, por mais óbvio que seja, é para ressaltar o antes e o depois da chegada do europeu ao Continente Americano, e que os contextos étnicos e históricos que formam o Continente Americano ultrapassam a América. E também para reforçar a ideia de que a construção da identidade norte-americana é marcada pelo branco, e não pelo negro ou pelo índio.

Portanto, o termo "afro-americano" reforça ainda mais essa divisão entre o americano puro, o construtor do poder simbólico, e o americano negro, que foi forçado a aceitar uma nova identidade, sendo assim inserido dentro do sistema moldado pela branquitude.

Um exemplo da doutrinação do racismo, que visa a supremacia cultural do branco americano, encontramos no “Testemunho para a Igreja”, da escritora adventista Ellen White (1827-1915), Volume 9, página 214, parágrafo 3°, que diz: “As pessoas de cor não devem pressionar para serem colocadas em igualdade com os brancos.” E por que a premissa de que o negro não deve se colocar em pé de igualdade com o branco?

Eu poderia encerrar o texto aqui pela exaustão do tema, mas surgiu uma interrogação. Uma interrogação aparentemente irrelevante, mas que preciso fazer por uma questão de honestidade com minhas dúvidas.

Por que o negro busca igualdade política e jurídica dentro de um sistema que depauperou o negro no processo de escravidão? Por que o negro não busca construir um sistema onde tenha dignidade jurídica e política? Claro que não tenho respostas para essas perguntas, e o ser humano é uma unidade complexa, que se estrutura mediante as ideias no tempo e espaço.

Mas vejo que, talvez, o negro se veja como parte do sistema que o escravizou. O que pode ser encarado como natural, pois o negro ajudou a construir o sistema, mesmo sofrendo com as intempéries no processo de sua construção.

Vejo que, no processo de diluição do poder da branquitude, através da luta existencial por uma afirmação política, jurídica e econômica, o negro não rompeu com a herança jurídica do poder branco. O negro ainda se encontra preso à cadeia jurídica do poder político e econômico do branco.

E talvez, por ainda estar preso à cadeia simbólica do poder branco, o negro alimenta a idiossincrasia da historicidade tóxica do poder branco. Quando falo em alimentar a cadeia simbólica do poder branco, refiro-me ao fato de que o negro acaba sendo, também, responsável pela manutenção das estruturas que o oprimem.

Portanto, vejo que nenhuma subjetividade sobrevive por si mesma sem que sua solidez seja dissipada. Refiro-me à subjetividade do poder branco sobre o negro, e essa subjetividade não se dissipa porque alguém a sustenta.

Quero dizer com isso que é na luta dialética entre o negro e o branco que o canibalismo cultural se estabelece e se mantém através da apropriação das circunstâncias criadas pelas conjunturas, que fortalecem as estruturas do poder branco.

Podemos dizer, de maneira irônica, que toda subjetividade tem um preço. Em suma, parece que a única coisa que o negro busca nessa luta dialética com o branco é por uma afirmação representativa, por respeito, pela igualdade de direitos e por romper com o discurso de superioridade racial branca.

E não obstante, a luta por uma afirmação também reforça a identidade de grupo social baseada na raça, compondo assim espaços de voz, mas não rompendo com a estrutura podre e tóxica do sistema que destruiu os bens simbólicos dos que foram escravizados, fortalecendo assim os bens simbólicos do poder branco.

Eu dei uma volta homérica para falar de mim, enquanto pardo, dentro da estrutura de poder do negro e do branco. Nessa estrutura sistemática, criada na luta entre o branco e o negro, sempre me pergunto se há uma relação de poder do negro ou do branco sobre mim, enquanto pardo.

Sempre me faço essa pergunta porque tanto o branco quanto o negro têm uma existência e uma essencialidade étnico-racial que garante aos dois um poder que privilegia seus espaços de voz e assim a constituição de um poder, por mais abstrato que seja.

Nesse processo de cotização étnico-racial, eu sou pardo, um termo que não diz nada por si só. Mas, para ser algo, preciso me ver como negro e ser aceito entre os negros, para não ficar abandonado no meio dos brancos, já que o branco me vê como negro, e o negro me vê como um órfão, etnicamente falando.

Ao ser adotado pelos negros, tenho a obrigação étnica e política de me ver como negro, e se me vejo como branco, estou traindo a boa-fé de quem me adotou. O branco também pode me adotar, já que ser pardo é ser órfão, antropologicamente falando; todavia, o branco me vê como negro e eu não posso me ver como branco, pois o estatuto jurídico da branquitude não permite que eu me veja como branco.

Eu poderia levantar a bandeira de uma luta dialética e subjetiva e sair gritando pelos quatro cantos do mundo que sou pardo, ou mestiço, com muito orgulho. Mas, ao buscar uma autoafirmação enquanto mestiço ou pardo, passo a viver existencialmente e essencialmente isolado, já que ser mestiço ou pardo carece de uma etnicidade própria.

Para ser o que sou, preciso usar a etnicidade negra. Ou uso a etnicidade negra como forma de autoafirmação, ou não tenho etnicidade. Minha voz, enquanto pardo, só tem alcance se me apropriar da etnicidade negra e fazer dela meu espaço simbólico, subjetivo e político.

Pois, enquanto pardo, estou sob a tutela étnica do negro. Ser pardo é ter que assumir um posicionamento simbólico e político por meio do negro. Se quiser ter uma voz, preciso me submeter às regras constituídas pelo poder negro.

Para afirmar minha parditude, primeiro, preciso assumir a negritude. Minha parditude só é reconhecida pela ancestralidade negra. Para me libertar da tutela étnica negra e do poder simbólico da branquitude, preciso fazer uma revolução. Preciso cortar a cabeça dos brancos e dos negros.

Para "pardizar" o mundo e declarar o fim das etnias negra e branca, preciso me desdoutrinar e me desconstruir pela linguagem e destruir o mundo simbólico do negro e do branco, acabando assim com a herança negra e branca da face da Terra.

Vejo que a única vantagem em ser pardo é relativa, no sentido de expressar uma relação simbólica; e também por não ter uma especificidade antropológica pura. Contudo, ser pardo é ser composto de uma especificidade antropofágica relacional, resultado da conjunção do canibalismo cultural do negro e do branco em seu processo dialético de apropriação do mundo.

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Referências:

• "As pessoas de cor não devem pressionar para serem colocadas em igualdade com os brancos." Testemunho para a Igreja, autora Ellen White, Volume 9, página 214, parágrafo 3°.
• Wikipedia: A palavra é derivada de "América", um termo utilizado pela primeira vez em 1507 pelo cartógrafo alemão Martin Waldseemüller, em referência a uma área atualmente correspondente ao Brasil, e que passou a ser utilizada a partir do século XVI como o nome do continente conhecido como "Novo Mundo" após seu descobrimento por europeus.
• A nova segregação – Michelle Alexander
• Crítica da Razão Negra – Sair da Grande Noite – Achille Mbembe
• As Armadilhas da Identidade – Asad Haider
• O Ser e o Nada – Jean Paul Sartre
• História da Consciência de Classe – György Lukács
• Silvo de Almeida – Racismo Estrutural