O clientelismo ideológico no bolsonarismo

Por Adu Verbis

Não sou cientista político, assim como também não sou sociólogo. Não escrevo este texto na posição de quem pretende apresentar uma tese acabada, amparada por pesquisas sistemáticas ou por um lastro metodológico próprio das ciências sociais. Escrevo como alguém que observa o mundo e a política em seus movimentos contraditórios e procura compreender os caminhos que essas contradições podem tomar. É justamente dessa observação que percebo que há algo nas relações entre poder, ideologia e dependência política que nem sempre os conceitos tradicionais ou modernos das ciências sociais conseguem explicar ou antecipar em suas possíveis consequências.

Foi da intuição e da inquietação provocadas pelo conflito entre mim e o mundo, e entre o mundo e suas contradições, que nasceu a reflexão que passei a chamar de clientelismo ideológico no bolsonarismo. Procuro, neste texto, destrinchar essa ideia, de modo que ela se torne mais clara tanto para mim quanto para aqueles que eventualmente venham a lê-lo. Parto da hipótese de que o clientelismo, em determinadas circunstâncias, pode ultrapassar a dimensão da troca de favores e benefícios materiais, incorporando elementos ideológicos capazes de produzir identidade, fidelidade e dependência política. É a essa articulação entre clientelismo e ideologia que dou o nome de clientelismo ideológico.

O que pretendo traçar aqui é como determinadas relações políticas, historicamente associadas à troca de favores e à intermediação de benefícios, podem adquirir uma dimensão mais profunda quando passam a operar também por meio da construção de identidades, do pertencimento coletivo e da produção de antagonismos. Minha inquietação está justamente em compreender como uma relação de dependência política pode deixar de ser percebida como dependência e passar a ser reconhecida por seus próprios participantes como lealdade, proteção, identificação e até mesmo uma espécie de missão coletiva. É a partir dessa inquietação que proponho a tese, ou hipótese do clientelismo ideológico no bolsonarismo.

O termo clientelismo ideológico surgiu durante a leitura de um texto sobre violência ideológica. A ideia me pareceu promissora, mas também escorregadia, já que cada área do conhecimento pode compreender de maneira distinta aquilo que poderia ser definido como clientelismo ideológico. Sociologia, Filosofia, Educação e Ciência Política apresentam abordagens que se aproximam daquilo que procuro compreender, mas isso não significa necessariamente que exista convergência entre essas áreas. Decidi, então, buscar e distinguir os autores que efetivamente utilizaram a expressão violência ideológica daqueles que formularam conceitos que apresentam alguma semelhança com o que estou tentando definir como clientelismo ideológico no bolsonarismo.

A aproximação entre os dois conceitos não é casual. A violência ideológica me levou a pensar sobre a capacidade que determinadas narrativas possuem de legitimar relações de dominação, naturalizar desigualdades e produzir formas de consentimento que nem sempre são percebidas como imposições. Foi justamente nesse percurso que comecei a estabelecer uma relação entre a violência ideológica e o clientelismo. Se o clientelismo tradicional pode produzir dependência por meio da troca de favores, benefícios e proteção, a ideologia pode contribuir para transformar essa dependência em uma relação de pertencimento e fidelidade.

O que me interessa, portanto, não é simplesmente acrescentar a palavra ideologia ao conceito de clientelismo, mas compreender como a dimensão ideológica pode modificar a natureza e a capacidade de reprodução das relações clientelistas. A questão que passou a me acompanhar foi: o que acontece quando aquele que recebe um benefício deixa de reconhecer a relação como uma troca política e passa a enxergá-la como uma demonstração de proteção, compromisso moral ou pertencimento a uma causa? É nesse deslocamento que identifico o ponto de partida da minha hipótese.

A busca pelos autores me levou a nomes que eu já suspeitava que, em algum momento, haviam se referido à violência ideológica ou desenvolvido conceitos que poderiam ajudar a compreender suas manifestações. Parti de Louis Althusser, que analisa como instituições como a escola e os meios de comunicação reproduzem ideologias e relações de poder. Pierre Bourdieu, por sua vez, embora não tenha necessariamente utilizado a expressão violência ideológica, desenvolveu o conceito de violência simbólica, fundamental para compreender como determinadas percepções de mundo são impostas e naturalizadas, contribuindo para legitimar desigualdades e relações de poder. Também recorri a Hannah Arendt, especialmente às suas investigações sobre ideologia e totalitarismo.

E, claro, dois autores me ofereceram uma ancoragem teórica mais direta: Slavoj Žižek, que trabalha explicitamente a noção de violência ideológica em suas reflexões sobre violência, racismo e incitação ao ódio, e Ignacio Martín-Baró, cuja obra sobre a ideologização da violência no capitalismo se revelou especialmente importante para compreender como a ideologia pode legitimar, ocultar e naturalizar relações de dominação. Para dar sustentação à hipótese do clientelismo ideológico no bolsonarismo, procurei também estabelecer um diálogo com autores que ajudam a compreender as diferentes dimensões do clientelismo, da dependência política e da construção da hegemonia.

O historiador mineiro José Murilo de Carvalho oferece uma base importante ao distinguir mandonismo, coronelismo e clientelismo, evitando que conceitos historicamente diferentes sejam tratados como sinônimos ou produzam falsas equivalências. Essa contribuição está presente especialmente no artigo Mandonismo, Coronelismo, Clientelismo: uma discussão conceitual, assim como nos livros A construção da ordem: a elite política imperial e Teatro de sombras: a política imperial. Assim como o cientista político e antropólogo estadunidense James C. Scott me ajuda a ampliar a compreensão das relações entre agentes políticos, patronos e clientes, especialmente no que diz respeito à reciprocidade, à assimetria e à dependência política que vejo desenhadas no clientelismo ideológico.

Outro autor que ajuda a lapidar a hipótese é Antonio Gramsci. Talvez Gramsci seja uma das peças mais decisivas na elaboração desta reflexão. Sua concepção de hegemonia permite compreender que a permanência de um grupo no poder não depende exclusivamente da coerção ou da vitória eleitoral. Depende também da capacidade de produzir consentimento, construir valores compartilhados e fazer com que determinada visão de mundo seja percebida como legítima ou natural. Enquanto Bourdieu, também contribui para compreender como o discurso do favor pode transformar direitos em concessões pessoais, produzindo uma relação simbólica na qual o cidadão deixa de se reconhecer como titular de um direito e passa a se perceber como devedor de gratidão. Por fim, Martín-Baró ajuda a compreender como a ideologia pode legitimar e naturalizar relações violentas, especialmente por meio da construção de inimigos, da polarização e do fatalismo político, muito explorado no bolsonarismo.

É importante ressaltar que a síntese que faço desses autores constitui uma interpretação minha de seus textos e, portanto, está sujeita a exageros e erros interpretativos. Nenhum deles formulou literalmente o conceito de clientelismo ideológico tal como o proponho. José Murilo de Carvalho oferece uma contribuição fundamental para a compreensão histórica do clientelismo brasileiro, enquanto os demais autores permitem estabelecer aproximações teóricas com diferentes dimensões da hipótese. Não pretendo, portanto, atribuir a esses pensadores uma formulação que não fizeram. O que procuro é estabelecer um diálogo entre suas contribuições para construir uma categoria analítica própria.

No caso do termo clientelismo ideológico, ele reflete também a própria experiência brasileira. O clientelismo político é uma realidade historicamente consolidada no Brasil. Suas manifestações são conhecidas: a troca de favores, benefícios, proteção e acesso a determinados recursos em contrapartida à obtenção de apoio político ou eleitoral. A ideologia, por sua vez, sempre me pareceu ocupar outro campo, tomado por uma espécie de névoa romântica, frequentemente associado à disputa de ideias, valores, visões de mundo e projetos de sociedade. Como se a ideologia pudesse, por si só, estar imune aos males e às próprias contradições humanas. Mas não é dessa maneira que procuro compreender a ideologia.

Para delimitar o conceito, considero necessário separar o clientelismo ideológico das políticas públicas. Isso significa que uma política pública, assim como qualquer benefício social ou relação de apoio político, não constitui, por si só, uma prática clientelista. Receber um benefício público não significa estabelecer uma relação de dependência clientelista. Políticas universais, direitos sociais e programas institucionais não podem ser confundidos com a distribuição particularizada e condicionada de vantagens. São conquistas políticas e instrumentos de garantia de direitos, e, portanto, não necessariamente mecanismos de troca clientelista.

O que caracteriza minha hipótese de clientelismo ideológico é justamente a articulação entre a troca política, a construção de relações de dependência e a produção de narrativas ideológicas, frequentemente associadas a elementos religiosos e identitários, capazes de conferir legitimidade a determinadas relações de poder. Nesse sentido, considero importante distinguir três configurações: competição predominantemente programática: aquela em que propostas, compromissos públicos e projetos de governo organizam a adesão política. Clientelismo tradicional: baseado na intermediação de recursos, favores, proteção e vantagens particularizadas em troca de apoio ou fidelidade política. Clientelismo ideológico: aquele em que a troca política se articula a uma narrativa de identidade, proteção e pertencimento, incorporando também a produção sistemática do antagonismo como divisa política.

A diferença fundamental está na maneira como a relação política é percebida e reproduzida. No clientelismo tradicional, a dependência pode se estabelecer em torno do benefício recebido e da expectativa de sua continuidade. No clientelismo ideológico, minha hipótese é que essa relação pode adquirir uma dimensão mais duradoura, porque a dependência passa a ser acompanhada por uma narrativa que confere a ela significado moral, político e identitário.

O agente político deixa de ser percebido apenas como alguém que oferece um benefício ou intermedeia o acesso a determinado recurso material. Passa a ser representado como protetor, benfeitor, defensor de valores e representante exclusivo dos interesses de um grupo. A relação política, portanto, deixa de se limitar à expectativa de uma vantagem fugaz e passa a incorporar elementos morais, emocionais, afetivos e identitários duradouros.

E aqui entra a hipótese central do clientelismo ideológico no bolsonarismo. Minha interpretação é que o bolsonarismo não apresenta necessariamente um refinamento intelectual ou uma formulação ideológica coerente e sistematizada que permita compreender suas práticas como parte de um projeto conscientemente elaborado de clientelismo ideológico. O que observo é uma composição pragmática de interesses, narrativas e relações políticas que utiliza práticas clientelistas historicamente estabelecidas e incorpora a elas elementos ideológicos de naturezas diversas. O que expõe a falta de coerência interna do bolsonarismo, mesmo quando aparenta constituir uma ideológica sólida e pensada nos mínimos detalhes.

O bolsonarismo estabelece relações com setores da direita e da extrema-direita, com as milícias, com segmentos do pentecostalismo e do universo evangélico, com neoliberais e, ainda, com parcelas dos militares que veem nesse movimento um espaço de acolhimento de suas aflições e de acomodação de suas percepções de mundo. Essa composição reúne grupos com interesses, valores e expectativas diferentes, mas que encontram no bolsonarismo uma possibilidade de identificação política e de participação em um projeto comum.

Nesse sentido, o conservadorismo mobilizado pelo bolsonarismo não corresponde necessariamente a uma tradição conservadora coerente e homogênea. Trata-se, antes, de uma composição pragmática de diferentes percepções e interesses políticos que se amalgamam, embora essa liga também revele fragilidades e contradições. Minha hipótese é que o bolsonarismo oferece diferentes formas de reconhecimento, proteção e vantagens políticas a setores sociais distintos, articulando essas relações a uma narrativa de poder que se apresenta como capaz de representar interesses coletivos e conduzir seus seguidores a uma espécie de salvação política e moral.

Vende-se a ideia de que aquilo que o movimento tem a oferecer é bom para todos, inclusive para aqueles que o repudiam. Aqueles que se colocam contra, por sua vez, passam a ser representados como adversários de uma causa que se apresenta como redentora. O messianismo bolsonarista promete conduzir seus seguidores a uma espécie de paraíso político, enquanto atribui aos seus adversários a responsabilidade pelos males que ameaçam essa promessa.

E, portanto, assim surgiu a hipótese do clientelismo ideológico. A ideia central é relativamente simples, embora suas consequências políticas possam ser complexas: o clientelismo ideológico não opera exclusivamente por meio de vantagens materiais. Ele também pode se apoiar em narrativas ideológicas que transformam a dependência em lealdade, a lealdade em identidade política e essa identidade em justificativa para a permanência de determinado grupo no poder.

O que pretendo acrescentar é justamente a ideia de que o clientelismo ideológico no bolsonarismo envolve as condições em que a troca política, a produção de sentido ideológico e a reprodução de uma hegemonia passam a funcionar de maneira articulada, criando maneiras de vínculo político que não dependem apenas daquilo que se recebe, mas também daquilo em que se acredita e da identidade que se constrói a partir dessa relação, por assim dizer, seguindo um método um tanto reacionário. Minha proposição central é que relações clientelistas podem adquirir maior capacidade de reprodução política quando associadas a narrativas ideológicas que conferem legitimidade moral, identitária ou coletiva às trocas políticas e à distribuição de benefícios ou concessões.

Há, contudo, uma distinção que considero indispensável: reprodução eleitoral, hegemonia política e dominação simbólica não são necessariamente a mesma coisa. Uma relação clientelista pode produzir apoio eleitoral sem alcançar uma hegemonia duradoura. Da mesma forma, a existência de uma narrativa ideológica não significa, por si só, que esteja ocorrendo violência ideológica. São dimensões que podem se relacionar entre si, mas precisam ser demonstradas separadamente, até porque a própria democracia também envolve disputas por hegemonia.

Separando o joio do trigo, quero dizer que o bolsonarismo não formulou conscientemente o clientelismo ideológico enquanto estratégia de dominação. Minha interpretação é que ele se manifesta por meio de práticas culturalmente estabelecidas no clientelismo histórico, às quais se incorporam elementos ideológicos em um contexto de retórica política que explora o conservadorismo de modo pragmático, mas também se alimenta de percepções, por vezes equivocadas, de seus valores, princípios e tradições, que acabam sendo instrumentalizados dentro de um baleio de gatos.

Nesse sentido, considero o clientelismo ideológico uma categoria analítica que proponho para interpretar a articulação entre práticas clientelistas historicamente constituídas e a mobilização de narrativas ideológicas no bolsonarismo. Não se trata, portanto, de afirmar que o movimento tenha formulado conscientemente essa estratégia, mas de compreender como práticas políticas preexistentes passaram a incorporar elementos ideológicos em sua dinâmica de produção de sentido e legitimação política.

Aqui está, talvez, o ponto mais delicado da minha hipótese: quando a identidade pesa mais que o programatismo. Por programatismo, compreendo a organização da competição política em torno de programas, propostas, compromissos públicos e projetos de governo. Não se trata de afirmar que a política programática seja superior em todas as circunstâncias, mas de reconhecer que ela estabelece uma forma de relação entre representantes e representados na qual a avaliação das propostas, dos compromissos assumidos e dos resultados alcançados ocupa papel central. Quero dizer, com isso, que o clientelismo ideológico não exige o desaparecimento da dimensão programática. Ao contrário, ele pode utilizar uma retórica programática, apresentar programas e assumir compromissos públicos como parte de sua própria legitimação.

Aqui utilizo um termo que pode parecer um tanto pomposo: sobreposição ao programatismo. O que quero dizer com isso é que, no caso do bolsonarismo, essa sobreposição programáticas acontece quando a identidade política e as relações de dependência podem acabar pensando mais na manutenção do apoio do que a avaliação das promessas e dos resultados efetivamente alcançados. Em outras palavras, a sobreposição ao programatismo pode se observado, por exemplo, nos eleitores bolsonaristas que continuam apoiando representantes mesmo quando eles não cumprem o que prometeram durante a campanha. Ou naqueles que, mesmo reconhecendo problemas na atuação do bolsonarismo, mantém sua identificação com o líder e com o grupo político.

Nesse caso, a avaliação do desempenho programático deixa de ser o único, ou mesmo o principal, critério para sustentar o apoio. Portanto, a identificação, o sentimento de pertencimento e a percepção de que o bolsonarismo os representa e protege determinados valores e interesses também entram nessa conta do clientelismo ideológico. Não quero ser repetitivo, mas, às vezes, é preciso. É importante deixar claro que não estou dizendo que a dimensão programática desaparece no bolsonarismo, nem que a presença das identidades políticas seja uma novidade na competição partidária. O que me interessa destacar é outra coisa: a mudança de peso entre esses elementos. A avaliação das propostas e dos resultados continua existindo, mas passa a dividir espaço com outros fatores que, em determinadas circunstâncias, podem se tornar mais importantes para a manutenção da adesão política. É nesse sentido que usei o pomposo termo sobreposição ao programatismo.

Diante desse panorama, podemos perguntar: afinal, o que o bolsonarismo fez de concreto em termos de políticas públicas para mobilizar tantos eleitores? A capacidade de mobilização do movimento não parece encontrar correspondência proporcional nos resultados programáticos apresentados. Ainda assim, conseguiu sustentar grupos identitários que encontram nele um lugar de pertencimento, reconhecimento e identificação política. É justamente essa relação que procuro compreender por meio do conceito de clientelismo ideológico.

A política identitária, articulada às relações de dependência e às narrativas de pertencimento, pode, assim, sobrepor-se às dimensões programáticas. O eleitor deixa de avaliar exclusivamente aquilo que um governo entrega e passa a avaliar também aquilo que acredita que o governo representa. E talvez seja justamente nesse deslocamento que resida uma das maiores forças políticas do bolsonarismo: a capacidade de fazer com que a identificação com o grupo sobreviva às contradições entre o discurso, as promessas e os resultados.

Poderia fechar o texto por aqui, mas vou me alongar um pouco mais, porque quero falar do Coliseu político do clientelismo ideológico no bolsonarismo. Afinal, é nesse Coliseu político que a produção permanente do inimigo assume um papel muito importante para o funcionamento do clientelismo ideológico: a necessidade de alimentar continuamente a fidelidade dos seguidores.

No teatro do clientelismo ideológico, a adesão dos devotos não se mantém apenas pela convergência de ideias ou pela promessa de realização de um programa. Ela precisa ser constantemente estimulada pelos agentes políticos, mediante a produção de antagonismos, a dramatização permanente de ameaças, a encenação de combates morais de cunho religioso e a promoção de uma política de hostilidade ao inimigo interno - um inimigo frequentemente construído pela própria narrativa política, ainda que as ameaças apresentadas não correspondam necessariamente à realidade.

A política passa, assim, a adquirir características de um espetáculo permanente, no qual a mobilização emocional dos seguidores depende da construção e da atualização contínua de antagonismos. O debate público deixa de ser prioritariamente um espaço de confronto entre propostas e projetos de sociedade e se transforma, em determinadas circunstâncias, em uma arena de mobilização emocional e adesão midiática. Nela, o adversário não é apenas alguém que pensa diferente ou disputa legitimamente o poder: passa a ser representado como uma ameaça aos valores, à religião, à família, à pátria ou à própria existência do grupo político.

Trata-se, portanto, de uma construção que se sustenta muito mais pela retórica política do que pela existência concreta das ameaças apresentadas. Contudo, não posso deixar de pontuar que o bolsonarismo ultrapassou o campo da retórica política e investiu em uma tentativa de golpe de Estado, que foi abortada e cujos responsáveis foram julgados.

A analogia com o Coliseu romano ajuda a ilustrar essa dinâmica. Assim como no espetáculo da arena, a mobilização depende da excitação permanente da plateia. Os seguidores não são convocados apenas a assistir, mas a torcer, vibrar, odiar, combater simbolicamente o inimigo e, sobretudo, reafirmar sua fidelidade ao grupo que se apresenta como seu protetor. A produção do antagonismo cumpre, na perspectiva do clientelismo ideológico no bolsonarismo, uma função política: desloca a atenção das contradições internas, das promessas não cumpridas e das dificuldades de realização de um programa para uma ameaça de um inimigo interno que exige unidade e fidelidade dos bolsonaristas.

A crítica deixa de ser interpretada como parte legítima da democracia e pode passar a ser apresentada como traição, conspiração ou colaboração com o inimigo. É nesse ponto que vejo a violência ideológica entrando com a gasolina conceitual para apagar o fogo. A imagem pode parecer contraditória, mas é justamente essa a intenção: a violência ideológica não elimina o conflito; ela o alimenta, transforma-o em combustível político e contribui para que a necessidade de um inimigo permaneça. Nessas circunstâncias, a fidelidade política pode ser sustentada por uma tríade particularmente significativa: ideologia, religião e aquilo que chamo de pragmatismo desavergonhado do bolsonarismo.

Portanto, nesse cenário, o cidadão corre o risco de deixar de avaliar o poder a partir dos direitos que possui e dos compromissos que foram a ele apresentados, passando a defender o próprio poder como parte de sua identidade. E, quando isso acontece, a política deixa de ser apenas uma disputa pela conquista do poder. Passa a ser também uma disputa pela capacidade de definir aquilo em que as pessoas acreditam, quem reconhecem como seus protetores e, sobretudo, quem aprendem a considerar seus inimigos. Nesse contexto e processo, o bolsonarista abandona a razão e subordina o julgamento político à fidelidade identitária do bolsonarismo.

Da Caverna à Caverna

Por Adu Verbis

Às vezes, gosto de pensar nas cavernas dos primórdios da humanidade como um dos primeiros espaços íntimos e privados utilizados pelos seres humanos, espaços que representaram algo muito maior do que simplesmente um abrigo contra as forças da natureza. Diferentes grupos humanos e não humanos utilizaram cavernas como espaços de abrigo e, em algumas delas, foram produzidas pinturas, gravuras e outras formas de intervenção simbólica como apropriação simbólica do espaço, como se o ser, nessa época, desse a si mesmo uma espécie de humanidade e, nessa humanidade, um desejo de encontrar uma interioridade. Contudo, as evidências das pinturas ruprestes, não me permitem afirmar exatamente como aqueles grupos compreendiam os espaços que ocupavam, tampouco me autorizam a dizer que nas cavernas tenha se dado a origem da interioridade, da privacidade ou daquilo que levou o ser humano a aprofundar a consciência de si diante de um vasto e desconhecido mundo.

A arqueologia até pode nos aproximar dos vestígios materiais dessas experiências, mas não pode reconstruir integralmente a experiência interior daqueles que deixaram esses vestígios nas cavernas. É justamente nessa distância entre aquilo que pode ser demonstrado e aquilo que pode ser pensado que a imagem da caverna começa a adquirir, para mim, uma dimensão filosófica e espiritual. Aqui, o espiritual não tem relação com o religioso, mas sim com sua imaterialidade simbólica entre o ser humano e a Natureza. Dito isso, não posso afirmar que a caverna tenha sido o primeiro espaço privado da humanidade, mas isso também me leva a pensar que ela pode ter funcionado como uma das primeiras imagens capazes de constituir no humano a percepção de interioridade.

Talvez seja possível imaginar uma experiência espacial e sensorial mais elementar do ser com a caverna: a percepção de que a caverna era um lugar que se confundia inteiramente com a noção de estar num mundo em que o externo e o interno tinham uma semelhança em grandeza. O mundo era um espelhamento de si mesmo, era refletido de maneira absoluta. A caverna não era apenas um abrigo, ela era uma extensão do mundo. Apesar de ser uma extensão do mundo, dentro dela existia uma relativa proteção, uma proximidade com a interioridade do ser que buscava um pertencimento. Mesmo assim, a caverna também revelava uma distância em relação àquilo que permanecia no exterior. Fora dela existia o desconhecido, a imprevisibilidade e, em muitos contextos, a ameaça da Natureza.

Não é possível projetar como era a noção de privacidade nos seres humanos pré-históricos. O que posso fazer é utilizar a caverna como uma imagem para pensar uma experiência anterior às formas jurídicas e sociais do privado como hoje as conhecemos: a experiência de estabelecer uma fronteira entre um espaço interior e um espaço exterior. É nesse sentido que a questão do privado, em um mundo desconhecido ao próprio ser, começa a se deslocar dialeticamente entre o interior e o exterior e a experiência sensorial no mundo.

A hipótese de que a tensão entre o interior e o exterior desloca o ser a interpretar a caverna como um signo de interioridade pode parecer vaga, mas, por meio da experiência sensorial, talvez o privado tenha começado, em um sentido muito mais elementar, como uma experiência sensível do espaço: quando o ser humano passou a reconhecer um dentro em relação a um fora, sendo o dentro um espaço relativamente protegido e separado do restante do mundo, despertou-se intuitivamente o signo de interioridade.

Não afirmo que isso possa ser demonstrado como uma sequência histórica, pois esse texto trata-se de uma hipótese filosófica da noção do privado. A caverna, nesse sentido, não é tomada como a origem histórica da privacidade, mas como uma imagem através da qual posso pensar uma experiência sensível anterior à própria elaboração conceitual do privado: a experiência de perceber-se dentro de um espaço que, embora ainda pertencente ao mundo, se diferencia daquilo que permanece fora dele.

Essa hipótese permite pensar que, antes do “meu”, talvez tenha existido o “nosso”. A primeira noção do privado talvez não tenha sido individual, mas coletiva: o espaço do grupo, da proteção, da memória compartilhada, do pertencimento e, possivelmente, do ritual. Nesse sentido, falar em uma experiência protoprivada não significa atribuir às sociedades pré-históricas uma concepção moderna de privacidade, mas tentar nomear uma condição anterior, na qual um espaço passa a ser distinguido de seu exterior e incorporado à experiência humana como um lugar próprio como espelho de um pertecimento coletivo.

A caverna se torna ainda mais significativa quando penso nas representações produzidas em suas paredes. Posso afirmar que determinados grupos humanos produziram imagens de animais e outros elementos em espaços rochosos, mas o significado preciso dessas representações permanece aberto à investigação e ao debate. Não sei exatamente o que cada imagem significava para aqueles que as produziram, nem posso reduzir a diversidade das práticas rupestres a uma única intenção. Ainda assim, posso utilizar essas imagens como ponto de partida para uma pergunta filosófica: o que acontece quando aquilo que estava fora passa a existir também dentro?

O animal que circulava pelo mundo exterior passa a existir como imagem no interior de um espaço humano. A natureza continua existindo fora da caverna, mas passa a possuir também uma existência simbólica dentro dela. A experiência pode transformar-se em memória, a presença pode transformar-se em representação e aquilo que antes era apenas exterioridade pode ser incorporado a um espaço construído e interpretado pelos seres humanos. Não é necessário afirmar que essa tenha sido conscientemente a intenção daqueles que produziram as pinturas para perceber a força dessa imagem. A questão que me interessa é justamente a passagem entre habitar o mundo e começar a construir, dentro do mundo, uma representação dele.

Nesse sentido, a caverna pode ser pensada como uma das primeiras imagens de uma relação mediada com a realidade. O mundo não é apenas aquilo que se encontra diante do ser humano; ele passa a existir também como aquilo que pode ser representado, lembrado e reconstruído simbolicamente. A caverna separa o humano do exterior, mas, ao mesmo tempo, permite que o exterior reapareça dentro dela.

Essa é uma tensão que considero fundamental para pensar o privado: o privado não é simplesmente aquilo que está separado do mundo, mas também aquilo dentro do qual uma parte do mundo pode ser incorporada. A Natureza é a relação originária entre o ser e o mundo. Ela não está simplesmente fora do ser nem simplesmente dentro dele; Ela acontece no entre, como algo que pertence simultaneamente ao ser e ao mundo. Entretanto, quando se torna imagem, tende a aparecer como algo exterior, como se estivesse fora daquele que a percebe; que toma consciência de si mesmo por meio do signo.

O exterior não desaparece; ele é deslocado para outro plano de existência. Talvez seja possível dizer, então, que a caverna nos oferece uma imagem de um primeiro movimento de interiorização, não necessariamente porque tenha sido historicamente o lugar em que esse movimento começou, mas porque permite pensar o momento em que o ser humano deixa de apenas estar no mundo e começa a construir um mundo dentro do mundo e uma natureza dentro da Natureza.

Essa questão ganha uma dimensão completamente diferente quando Platão retoma a imagem da caverna e a transforma em problema filosófico. Na alegoria platônica, a caverna já não é apenas um espaço físico de abrigo ou representação, mas uma condição do conhecimento. Os prisioneiros observam sombras projetadas na parede e tomam essas aparências como realidade. A questão agora não é apenas representar o mundo, mas perguntar se aquilo que representamos corresponde ao real.

A caverna platônica introduz, portanto, uma desconfiança fundamental em relação à interioridade: aquilo que construímos dentro de um espaço protegido pode não apenas representar o mundo, mas também substituí-lo. A parede que separa pode tornar-se uma barreira; a representação que aproxima pode transformar-se em ilusão; o interior que protege pode converter-se em prisão. Se a caverna pré-histórica pode ser tomada como imagem de uma interiorização do mundo, a caverna platônica revela o perigo de permanecermos confinados dentro de nossas próprias representações.

É nesse ponto que a relação entre caverna e privado se torna mais complexa. O privado deixa de ser apenas um espaço de proteção e pertencimento e passa a poder ser compreendido também como um espaço de isolamento. Aquilo que está dentro não é necessariamente mais verdadeiro do que aquilo que está fora. O mundo que construímos em nossa interioridade pode nos proteger da exterioridade, mas pode também nos afastar dela, caso a própria interioridade se torne incompreensível ao grupo e ao meio.

A partir daí, o privado pode ser pensado não apenas como uma categoria espacial ou jurídica, mas como uma dimensão interior composta por pensamento, consciência, memória, imaginação, vontade e representação. Essa dimensão não precisa ser confundida com a privacidade moderna, nem com uma concepção individualista do sujeito; trata-se, novamente, de uma hipótese filosófica sobre a experiência de possuir um interior que não coincide com o exterior.

Talvez seja por isso que procurar a origem do privado apenas nas instituições jurídicas, na propriedade ou na organização econômica das sociedades seja insuficiente para compreender como surge, entre os seres humanos pré-históricos, a percepção do que era privado. Essas instituições são fundamentais para entender o privado como categoria sociológica e histórica, mas elas não necessariamente esgotam a pergunta sobre a experiência que tornou possível pensar uma esfera separada, protegida e pertencente a alguém ou a algum grupo.

O privado como uma experiência espacial e simbólica da separação do exterior com o interior, uma fronteira entre o eu e o mundo; um espaço que necessariamente guarde um objeto possuído em situação de conflito, ou na disputa por recursos, na caça, na ocupação e na expansão, ou nas relações de proximidade e pertencimento, mas um espaço que guarda uma interioridade. É nesse sentido que a ideia de protoprivado, ligada à caverna, pode ser útil: não como uma categoria histórica que possa ser atribuída diretamente aos seres humanos pré-históricos, mas como uma hipótese para pensar uma possível experiência anterior às formas jurídicas e sociais do privado.

Se essa hipótese faz algum sentido, talvez seja necessário reconsiderar também a relação entre o “meu” e o “nosso” como formas abstratas de constituição da interioridade. A modernidade tende a pensar o privado a partir do indivíduo inserido em um contexto de poder concreto, da propriedade simbólica ou material e daquilo que pertence a determinada pessoa como demarcação do próprio valor existencial.

Mas penso que é possível imaginar uma experiência anterior em que o espaço privado era constituído por uma dimensão abstrata, na qual se inscrevia o eu do grupo enquanto integridade e representação, em conflito tanto com o exterior quanto com o interior. Nesse caso, o privado seria ainda aquilo que não possui lugar definido e claro, mas aquilo que pertencia a um eu por meio da representação de uma interioridade coletiva.

Portanto, a ideia de que o privado, inicialmente, tenha sido uma experiência coletiva de pertencimento que posteriormente se desloca para o indivíduo talvez seja mais assimilável do ponto de vista ontológico. Da mesma forma, penso que a ruptura do protoprivado coletivo em direção ao privado, com nuances individualizadas, como o conhecemos hoje, pode ser resultado da ruptura do pertencimento que, em seu processo, abriu novos córregos dialéticos de interioridade entre Ser, Natureza e Mundo.

Isso pode soar por demais abstrato; contudo, a origem das coisas é constituída por determinações empíricas e acidentais, e o privado, em sua origem, é uma categoria abstrata quando concebido em separado das determinações empíricas que podem conferir a forma de uma individualidade. A própria noção de pátria talvez ofereça uma imagem dessa passagem: uma abstração coletiva que pode ser interiorizada individualmente sem deixar de constituir um “nós”. Nesse sentido, o “meu” não seria necessariamente a negação do “nosso”, mas uma de suas formas de interiorização, retomando a possibilidade de que o privado tenha se constituído, em sua origem, como um eu coletivo.

O “nosso” talvez seja, nesse sentido, uma imagem conceitualmente anterior ao “meu”. Não estou aqui afirmando que exista uma sequência histórica entre essas duas formas, mas propondo uma maneira de pensar a passagem de um espaço compartilhado para as formas posteriores de apropriação individual. A caverna, tomada como imagem, permite pensar esse movimento porque ela pode representar simultaneamente pátria, proteção coletiva, memória compartilhada e separação do exterior e o começo da interiorização do ser.

Não posso afirmar que o processo de interiorização seja a causa do nascimento do conceito de privado. Mas há algo ainda mais profundo nessa relação entre interioridade e apropriação. Se o privado pode ser pensado como aquilo que é separado do mundo e, ao mesmo tempo, como aquilo dentro do qual o mundo é reconstruído, então talvez a história do privado também possa ser lida como uma história da representação humana. O ser humano não apenas delimita espaços; ele preenche esses espaços com imagens, objetos, memórias, signos e significados. E não posso esquecer o poder simbólico adquirido, que reforça o processo de individualização do sujeito diante do grupo.

Portanto, a parede da caverna pode ser tomada como uma primeira imagem desse processo pátrico: o exterior é trazido para dentro, não fisicamente, mas simbolicamente. Muito depois, esse movimento se multiplicará em outras formas de interioridade: a casa, o quarto, o livro, o diário, a fotografia, o arquivo e, hoje, os espaços digitais. Cada um desses espaços, de maneiras diferentes, permite conservar dentro de uma esfera delimitada aquilo que pertence originalmente à exterioridade do mundo. 

É nesse movimento que se constitui o geo-eu: um eu que não apenas habita um espaço, mas se produz pela incorporação, organização e conservação de fragmentos do mundo em uma esfera própria. O geo-eu seria, assim, a dimensão espacial dessa interioridade coletiva: o território simbólico no qual aquilo que vem de fora é recolhido, ordenado e convertido em parte da própria experiência, constituindo o território do eu coletivo.

Enquanto penso nisso, diante do computador, percebo que o próprio ato de escrever reproduz, de certa maneira, essa operação. O mundo exterior entra na linguagem, e a linguagem produz um outro espaço dentro do mundo. Experiências, memórias, imagens e pensamentos são transformados em signos e passam a existir diante de mim de outra maneira. É nesse ponto que a caverna pode deixar de ser apenas uma imagem do passado e adquirir uma dimensão atemporal.

É possível pensar que os dispositivos eletrônicos e digitais não sejam simplesmente as novas cavernas, mas também é possível pensar que o computador seja uma caverna, na medida em que ele amplia radicalmente a possibilidade humana de colocar do mundo dentro de um espaço delimitado por representações, como o ser humano pré-histórico na caverna. Portanto, fotografias, documentos, mapas e pensamentos podem coexistir em uma mesma superfície, fazendo com que o exterior seja continuamente trazido para dentro, como se o interior do ser fosse a insígnia simbólica de uma arte rupestre na qual o ser representa a si mesmo, e essa arte estivesse em constante modificação mediante os constantes retoques nessas representações.

E assim, a caverna, nesse caso, já não seria apenas um espaço no qual o ser humano inscreve imagens do mundo, mas um espaço que passa a participar da própria produção dessas imagens e, consequentemente, da maneira como o mundo é percebido e experimentado pela interioridade do ser no mundo, que particulariza o mundo através da vontade e das representações.

Essa operação, entretanto, carrega consigo o mesmo problema que Platão já havia colocado através de Sócrates na alegoria da caverna: como distinguir o mundo daquilo que produzimos como representação do mundo? Quando o exterior se transforma em imagem, texto, memória ou dado, ele continua sendo exterior, mas passa a existir também em uma forma construída por nós. O privado, então, acaba sendo o reflexo de uma autocriação e, simultaneamente, um espaço de possível confinamento ontológico do ser e do eu coletivo.

É possível guardar o mundo dentro de nós, mas também é possível permanecer presos àquilo que guardamos. Talvez seja essa a razão pela qual a pergunta sobre o privado não possa ser reduzida à pergunta sobre quem possui alguma coisa material. O problema mais profundo talvez seja saber como o ser humano passou a construir espaços nos quais pudesse proteger, conservar, representar e reinterpretar aquilo que encontra no mundo e tomar as coisas do mundo para si.

Talvez seja por isso que a origem do privado permaneça, em última instância, inacessível. Se procurarmos essa origem apenas na propriedade, encontraremos uma história jurídica e econômica; se a procurarmos nas instituições, encontraremos uma história política e social; se a procurarmos na experiência espacial, encontraremos a oposição entre dentro e fora; se a procurarmos na consciência, encontraremos a interioridade de um eu coletivo.

Nenhuma dessas dimensões, isoladamente, parece suficiente. O privado talvez exista justamente na relação entre elas: é espaço, mas também símbolo; é proteção, assim como também é separação; é pertencimento, mas também exclusão; é representação, mas também possibilidade de ilusão; é patrimônio, mas também intimidade na geografia do eu, em suas ramificações coletiva e individual.

Por isso, talvez seja mais interessante pensar que o privado não nasceu em um único momento. Ele foi adquirindo formas diferentes à medida que os seres humanos estabeleceram diferentes relações com o espaço, com os outros, com os objetos e consigo mesmos. A propriedade privada é uma dessas formas, mas não necessariamente a primeira experiência que podemos associar à ideia de privado.

Antes dela, podemos imaginar, filosoficamente, a experiência de um espaço protegido; depois, a experiência de um espaço pertencente; mais tarde, a constituição jurídica desse pertencimento; e, paralelamente, a formação de uma esfera interior relacionada ao pensamento, à memória e à intimidade. Não se trata de uma sequência histórica linear, mas de camadas que se sobrepõem e continuam presentes umas nas outras.

É nesse sentido que a caverna se torna central. Ela não precisa ser considerada a origem histórica do privado para funcionar como sua imagem primordial. A caverna pode representar o primeiro movimento pelo qual a penso como um espaço que rompe com a integralidade do mundo: ela separa o mundo do ser e, ao mesmo tempo, constitui um espaço capaz de conter uma representação do mundo.

Ela protege e separa, mas também incorpora. Ela cria um dentro sem eliminar o fora. E talvez seja justamente essa ambiguidade que permaneça presente em todas as formas posteriores do privado: aquilo que protegemos do mundo é também aquilo por meio do qual continuamos a nos relacionar com ele. A relação entre uma mãe e um filho oferece uma imagem particularmente clara dessa tensão: proteger implica criar um espaço de abrigo e, ao mesmo tempo, preparar a possibilidade de separação.

Talvez, então, o privado tenha começado não quando o ser humano disse “isto é meu”, mas quando percebeu, ainda que sem formular isso conceitualmente, que existia um lugar que podia ser distinguido do restante do mundo. Antes da propriedade, haveria a fronteira; antes do patrimônio, o pertencimento; antes do “meu”, talvez o “nosso”. E, antes mesmo dessas formas, talvez existia apenas a experiência fundamental de um exterior e de um interior.

Não posso recuperar historicamente o instante em que essa experiência teria surgido, nem saber se algum ser humano a percebeu da maneira como hoje eu a imagino ou a imaginamos. Posso apenas utilizá-la como hipótese para pensar a longa formação de uma das dimensões fundamentais da vida humana.

Quando penso novamente na caverna, portanto, já não a vejo apenas como um abrigo que protege. Vejo nela uma imagem de uma operação mais profunda: a construção de um interior no qual o ser humano pode proteger-se, reunir-se, lembrar, representar e interpretar o mundo. A caverna não é apenas o lugar onde o humano se esconde do exterior; é também o lugar imaginário onde o exterior começa a existir de outra maneira. Talvez seja essa a passagem que torna possível pensar o privado para além da propriedade: o momento em que o ser humano deixa de apenas habitar o mundo e começa a construir o seu mundo dentro do mundo.

E talvez, no limite, a história do privado seja também a história de uma apropriação simbólica muito mais radical. Não apenas a apropriação simbólica de um espaço, de um objeto ou de um território (sendo o ser um animal político), mas a tentativa humana de apropriar-se de sua própria essência e a transformar em experiência. Se o privado começa como uma separação entre dentro e fora, ele termina por alcançar uma fronteira ainda mais difícil de localizar: aquela que separa o mundo daquilo que fazemos dele dentro de nós. Nesse sentido, talvez o primeiro objeto privado não tenha sido uma coisa, em seu sentido materialista. Talvez tenha sido o próprio mundo transformado em representação do sujeito e, mais profundamente ainda, o próprio ser humano tentando apropriar-se de si.

E posso pensar que a pergunta de Platão continua viva: o ser humano continua a criar novas formas de conhecimento ou apenas novas formas de sombra, que habitam a sua interioridade?

O Protocolo Nosso de Cada Dia

Por Adu Verbis

Outro dia precisei ir a uma rede odontológico franqueada, porque uma resina odontológica - a obturação - havia se soltado e eu precisava fazer a sua reposição. Ao chegar à rede, que prefiro chamar de centro odontológico, fui encaminhado ao setor de raio-X. Depois, segui para o setor financeiro, onde tive que trocar uma ideia sobre os custos do procedimento e suas camadas de valores embutidos. Entre explicações e caras e bocas, percebi que o preço apresentado estava acima do que eu poderia assumir naquele momento. Questionei, então, que minha intenção era apenas repor a resina - e somente a resina.

A moça do setor financeiro, porém, explicou que existia um protocolo a ser seguido e que ela não poderia simplesmente quebrá-lo. Naquele momento, percebi que aquele protocolo não era apenas uma orientação técnica ou administrativa; ele também organizava uma lógica de funcionamento que favorecia a própria estrutura do centro odontológico, mas não necessariamente atendia ao meu interesse imediato: somente repor a resina sem outros custos. O protocolo protegia os procedimentos internos, mas deixava em segundo plano a minha necessidade específica como cliente. O protocolo tinha como objetivo proteger as questões financeiras do centro.

Fiquei incomodado por me sentir uma peça secundária naquela engrenagem e argumentei com a moça do setor financeiro que ela estava conduzindo a situação por uma regra rígida que não considerava a minha necessidade. Em meio à discussão, utilizei uma expressão equivocada e disse que aquilo parecia um "ato moral". A moça, por sua vez, respondeu prontamente, um tanto irritada, que não se tratava de uma questão moral, mas sim de um protocolo.

Aquela situação cotidiana permaneceu comigo. Percebi que, por trás daquela diferença de interpretação sobre uma necessidade, havia uma questão muito maior, chamada protocolo. Fiquei a pensar em protocolos, cocei a cabeça e pensei que eu nunca antes havia pensado sobre os protocolos nosso de cada dia. E por isso me perguntei: quando um protocolo é aplicado, ele representa apenas uma organização técnica de segurança ou também uma regra de vida social? Ele também expressa interesses, prioridades e relações de poder?

E, de forma ingênua e "nu" diante da situação, cheguei a me perguntar: quem define um protocolo? A quem ele serve? Quando seguimos uma regra institucional, médica ou empresarial, estamos apenas obedecendo a uma norma ou estamos participando de uma forma organizada de viver em sociedade, que nem mesmo sabemos quando foi pensada e foi sancionada?

Contudo, foi a partir dessa experiência no centro odontológico, aparentemente simples e rotineira para centenas de pessoas, que comecei a estudar e a refletir sobre o papel dos protocolos na minha vida e na construção dos comportamentos, do funcionamento social e das relações humanas em geral, em cada época.

Ao observar a minha insignificante história no episódio do centro odontológico, a projetei como parte de uma camada da história humana, e assim percebi que cada época possui seus próprios protocolos. Eles nem sempre aparecem escritos em documentos oficiais ou organizados em manuais e, quando aparecem, talvez nem mesmo sejam lidos ou mesmo refletidos; mas estão presentes nos gestos, nas palavras, nos rituais, nas formas de vestir, nos modos como cada grupo pensa seu lugar no mundo e nas maneiras pelas quais os indivíduos reconhecem uns aos outros. Posso estar enganado, mas nada me impede de entender um protocolo como uma linguagem silenciosa: ele revela aquilo que cada período histórico considera adequado, aceitável e legítimo às relações de poder.

Lendo sobre o assunto, comecei a perceber que o protocolo não está somente nos grandes acontecimentos ou nas instituições formais. Pois ele aparece também nas pequenas situações do cotidiano - e justamente como aconteceu comigo no centro odontológico. Uma simples conversa sobre uma resina odontológica revelou uma estrutura muito maior: uma maneira de organizar ações, definir caminhos e estabelecer aquilo que pode ou não pode ser feito e como eu posso ter acesso às coisas. A novidade foi eu ter tomado consciência dos protocolos depois de muito tempo sendo conduzido por protocolos em todos os lugares que tive o direito de acessar.

Quando se entra em uma instituição, ou qualquer outro espaço, não se entra apenas em um espaço físico, se entra num mundo simbolicamente arquitetado por toda uma história. Ao entrar no centro odontológico, eu entrei em um sistema de regras, expectativas e procedimentos que já existiam antes mesmo de eu chegar. De certa forma, o indivíduo passa a participar de uma lógica que foi construída anteriormente, sem a sua participação, e que orienta a maneira como aquela relação deve acontecer.

Ao me aprofundar no conceito que institui um protocolo, passei a vê-lo não apenas como um conjunto de regras formais. Passei a vê-lo como uma construção social que organiza a experiência humana e que tem uma boa intenção por trás. O protocolo está presente desde os pequenos encontros cotidianos até as grandes estruturas políticas, econômicas, de saúde pública e tecnológicas. O protocolo é aquilo que permite que pessoas diferentes convivam dentro de uma mesma realidade compartilhada, mas também pode gerar seus poréns.

Posso então pensar que todo protocolo nasce de uma necessidade, mas também nasce de uma determinada visão sobre como as coisas devem funcionar e, portanto, há protocolos que podem não funcionar. Por isso, quando seguimos um protocolo, não estamos apenas seguindo uma sequência de ações; estamos participando de uma forma específica de compreender um mundo e seu conjunto de regras preestabelecidas que servem como mapas socioculturais.

Como toda palavra não vem do nada e sempre tem uma origem, a linguagem também é uma semente cuja origem às vezes é controversa. A palavra protocolo é uma dessas que vem do grego antigo e tem uma origem bem estranha e também interessante. Na sua origem, ela juntava as palavras prôtos, que significa primeiro, e kólla, que significa tanto cola, de colar, como adesivo. Naturalmente que, na época, o termo se referia à primeira folha colada em um documento ou rolo de papiro, onde eram colocadas informações importantes para identificar e validar um registro. Com o tempo, a palavra ganhou novos significados, mas manteve o sentido de registro, organização de informações ou conjunto de regras que orienta uma ação. Então, a coisa mais natural é ouvirmos alguém falar, de modo pomposo: "precisamos seguir o protocolo!"

Por isso, o que em determinado momento histórico pode ser visto como educado, racional ou civilizado pode, em outra época e contexto, parecer estranho ou ultrapassado. Isso demonstra que os protocolos não são naturais ou absolutos: eles são produzidos pelas relações humanas e carregam valores adesivados na testa de cada um.

Quando penso em uma situação comum, muitas vezes não percebo que estou seguindo orientações preestabelecidas e construídas historicamente. Um cumprimento, uma forma de tratamento, uma maneira de se apresentar ou até mesmo o modo como ocupo um espaço são atitudes que parecem espontâneas, mas carregam aprendizados sociais. Antes mesmo de entender completamente o mundo, já estou inserido em uma rede de comportamentos preestabelecidos e esperados.

Nessa jornada ulissiana na Odisseia do protocolo, li o sociólogo Norbert Elias e percebi, em sua análise, por mais que sua análise seja óbvia, que muitos comportamentos que hoje parecem naturais foram, na verdade, construídos ao longo do tempo. O controle das emoções, as regras de convivência, as maneiras e os padrões de comportamento foram sendo incorporados pelos indivíduos até se tornarem parte da própria personalidade coletiva. Tudo isso, sob a luz da consciência, parece uma obviedade ululante, mas não podemos esquecer que passamos boa parte da vida no modo inconsciente. E, não obstante, hoje o conflito entre conservar e desconstruir os padrões rege a sociedade, o que gera polarização no mundo das ideias.

Já o sociólogo Erving Goffman, com sua teoria da apresentação do eu, aprofunda a compreensão do protocolo ao analisar a vida cotidiana como uma espécie de representação teatral. A partir de sua perspectiva, percebo que todos nós participamos de diferentes situações sociais nas quais apresentamos determinadas versões de nós mesmos. Não significa que estamos fingindo ser nós mesmos, mas que ajustamos nossas atitudes de acordo com os protocolos e com o ambiente em que estamos ou habitamos.

A ideia de Goffman, a apresentação do eu, ajuda a compreender que a vida social depende dessas pequenas combinações, por assim dizer protocolares. Muitas vezes pensamos que estamos apenas agindo naturalmente, mas existe uma série de acordos invisíveis que tornam possível uma convivência. Quando duas pessoas compartilham determinadas expectativas, conseguem estabelecer uma relação mais compreensível e previsível. Alguns podem morrer de tédio com certas conformidades protocolares, enquanto outros se sentem seguros dentro das conformidades.

Entretanto, penso que a previsibilidade dos protocolos também pode apresentar problemas. Ao mesmo tempo em que os protocolos facilitam a convivência, eles podem criar padrões que excluem aqueles que não conseguem ou não desejam seguir determinadas regras, isso por muitos fatores: tanto cognitivos quanto de percepção de mundo. A questão deixa de ser apenas como organizar a sociedade e passa a ser também quem define, ou como definir, aquilo que será considerado correto para uma época, e se a sociedade é capaz de perceber, também, os abusos que há por trás de um modelo de organização social.

Mas aqui entra uma pergunta: quem veio primeiro, o protocolo ou o contrato social? Do ponto de vista sociológico, penso que contrato social e protocolo talvez não sejam a mesma coisa, mas são vizinhos que, volta e meia, entram em conflito, fazem as pazes e novamente se afastam. A paz entre eles nunca parece totalmente duradoura, porque o contrato social é uma ideia que procura dar fundamento a uma organização, enquanto o protocolo é um conjunto de normas que orienta como se deve agir em determinadas situações. São próximos, mas existe entre eles um espaço de tensão. Talvez seja justamente nesse espaço de tensão que pensadores como Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau tenham deixado suas perguntas: como uma sociedade se organiza e como os indivíduos aprendem a viver dentro dela sem uma permanente tensão?

Como a minha mente funciona melhor por meio das metáforas do que propriamente pela habilidade em análises analíticas, digo que uma imagem comparativa entre contrato social e protocolo seria: contrato social é a arquitetura da sociedade, já o protocolo é o manual de uso dessa arquitetura. Portanto, metaforicamente, o protocolo pode funcionar como um anexo vivo do contrato social, porque pode ajudar a entender princípios abstratos de convivência em comportamentos concretos diante das tensões. Mas, historicamente e sociologicamente, o protocolo não é um anexo oficial: é uma camada cultural que acompanha, interpreta e às vezes até modifica o contrato social, sem que se perceba essa modificação.

Nesse ponto, percebo uma dimensão política mais complexa dos protocolos. Eles não apenas instrumentalizam organizações; eles também revelam relações de poder. E nesse caso tenho que recorrer a Michel Foucault, que mostrou que muitas instituições funcionam através de mecanismos de normalização protocolar. Portanto, a diferença entre uma organização dita progressista e uma conservadora pode ser mera percepção de mundo; ambas trabalham no processo de instrumentalizar ideias que acreditam ser melhores para a sociedade e as organizam para um objetivo, por assim dizer, protocolar. Escolas, hospitais, empresas e governos utilizam procedimentos, classificações e regras para organizar os indivíduos. Esses mecanismos não atuam apenas proibindo comportamentos, mas também produzindo formas consideradas adequadas de agir e baseadas numa percepção de mundo.

Voltando à situação no centro odontológico, percebo que o conflito entre mim e a moça do setor financeiro e sua aplicação do protocolo, não era simplesmente um conflito de classe. Pois, ela era, ela própria, uma operária do protocolo, submetida a ele tanto quanto eu. O meu conflito era com o protocolo que ela representava: um procedimento que foi desenhado longe daquela sala, na qual a moça era uma autoridade parda, e designada para proteger o setor financeiro e o próprio faturamento da rede odontológica. O protocolo não me protegia. Ele protegia os interesses da rede franqueada.

Contudo, o protocolo, nesse sentido, muitas vezes não precisa necessariamente aparecer como uma imposição. Muitas vezes ele atua de maneira silenciosa, através dos hábitos, interesses e das expectativas compartilhadas. Ele está presente justamente porque foi incorporado por classes dominantes e passou a fazer parte da maneira como estas classes protegem seus interesses e enxergam o mundo.

O sociólogo Max Weber mostrou que os protocolos ganharam uma nova dimensão através da burocracia. A sociedade moderna passou a depender cada vez mais de procedimentos formais, documentos, normas e sistemas organizados. Penso que essa racionalização permitiu que grandes instituições funcionassem de maneira mais eficiente, mas também criou o risco de transformar a vida humana em uma sequência de procedimentos instrumentalizados para favorecer somente alguns.

Portanto, talvez esse seja um dos grandes dilemas da sociedade contemporânea: quanto mais complexa a vida se torna, mais se fortalece a ideia de que precisamos de protocolos para organizar a complexidade. Entretanto, quanto mais dependemos deles, maior também é o risco de que eles não existam apenas para servir às pessoas, mas também para manipular e instrumentalizar regras de poder que fortalecem uma classe em detrimento de outras.

O mundo contemporâneo é profundamente protocolar. Bancos, sistemas digitais, redes de comunicação, plataformas tecnológicas e a inserção social funcionam através de protocolos visíveis e invisíveis que orientam nossas ações e, não obstante, há também um controle. Hoje, muitas relações passam por sistemas que definem como devemos interagir, comunicar, trabalhar e até construir nossa identidade em seus processos de subjetividade e na adequação de classes.

A tecnologia ampliou essa presença dos protocolos. Se antes eles estavam mais visíveis em documentos, instituições e cerimônias, hoje muitos deles estão escondidos em sistemas digitais, algoritmos e plataformas. Continuamos seguindo protocolos, mas agora muitos deles não são percebidos diretamente por nós.

Posso pensar que, filosoficamente, o protocolo apresenta uma questão profunda e, por isso, abre uma pergunta: ele representa liberdade ou restrição? Por um lado, sem protocolos, parece que seria difícil construir uma sociedade pelo nível de complexidade e problematizações sistêmicas que estruturam o mundo? Talvez precisemos de regras compartilhadas para confiar uns nos outros, estabelecer compromissos e viver coletivamente, já que viver coletivamente é um ato político que expõe os interesses de classes.

Por outro lado, quando os protocolos se tornam rígidos demais, eles também podem limitar ou fortalecer os micropoderes, transformar diferenças em problemas e, ao mesmo tempo, problematizar as diferenças. O desafio está em compreender que uma regra precisa manter uma relação com a realidade que pretende organizar: a vida humana, em constante conflito de percepção de mundo.

O filósofo Kant pensou na tensão entre liberdade e regras ao mostrar que a liberdade não significa ausência completa de regras, mas a capacidade de agir segundo princípios que possam ser reconhecidos racionalmente. Por isso penso, paradoxalmente, que um protocolo legítimo seria aquele que organiza racionalmente a convivência sem eliminar a autonomia. Contudo, pergunto: temos condições cognitivas de reconhecer racionalmente o mundo?

Essa reflexão retorna novamente à situação do centro odontológico. O problema não era simplesmente a existência de um protocolo. O problema era perceber até que ponto aquele protocolo conseguia dialogar racionalmente com a minha necessidade e a minha situação. Uma regra pode ser necessária, mas ela precisa continuar sendo interpretada por seres humanos diante de necessidades que precisam ser resolvidas racionalmente, sem eliminar a dita autonomia.

Assim, o protocolo é uma realidade criada pela humanidade para organizar sua própria existência. Ele não é uma coisa material, mas possui efeitos concretos. Ele modifica comportamentos, estrutura instituições e influencia a maneira como percebemos o mundo. O protocolo medieval expressava uma sociedade baseada em ordens e privilégios; o protocolo moderno expressou uma busca pela racionalização, eficiência e controle; o protocolo contemporâneo revela uma sociedade conectada, acelerada e mediada por tecnologias.

Mas essa mesma sociedade conectada também apresenta uma contradição: estamos cada vez mais próximos por meio dos sistemas tecnológicos e, ao mesmo tempo, muitas vezes, irracionalmente, mais distantes das experiências humanas diretas. Até essa distância também segue protocolos, pois aprendemos novas formas de comunicar, demonstrar sentimentos e estabelecer as inter-relações, por mais que sejam mediadas por uma irracionalidade e por uma autonomia frágil.

No final, posso pensar que a pequena situação envolvendo uma simples reposição de resina odontológica mostrou algo muito maior. Um momento cotidiano revelou que, por trás de cada regra, existe uma história, uma intenção e uma maneira de organizar o acesso ao mundo.

O protocolo é mais do que uma regra. É uma narrativa social que busca mostrar uma eficiência sociocultural. É a maneira pela qual uma época diz aos indivíduos: "é assim que vivemos, é assim que nos reconhecemos, é assim que construímos juntos a realidade que habitamos e é assim que vamos agir".

E talvez a grande questão não seja viver sem protocolos - pois penso que isso seria impossível -, mas aprender a olhar para eles com consciência. Entender quem os criou, a quem servem e quando precisam ser transformados. Afinal, os protocolos são criados pelos seres humanos e, por isso mesmo, devem permanecer sempre abertos à reflexão e à necessidade humana diante da própria complexidade do mundo que, não obstante, precisa ser racionalizada. E aqui racionalizar não quer dizer somente compreender e explicar, mas também organizar para que todos possam se beneficiar de maneira prática. Porque, sem um benefício geral a todos, não há autonomia.

O que é um golaço?

Por Adu Verbis

A Copa de 2026 chegou ao fim e deixa muitas coisas para refletir, principalmente sobre a equipe da Seleção Argentina, que confunde deslealdade com garra. No entanto, não sei se, de fato, houve gols bonitos nesta Copa que entrarão para a história das Copas.

Talvez o gol mais bonito da Copa de 2026 tenha sido o da Seleção de Cabo Verde. Um gol que começou a ser gestado nos pés do goleiro Vozinha: a bola passou pelos pés de vários jogadores em uma construção coletiva e terminou com um chute de longa distância de Sidny Lopes Cabral.

Mas o que eu quero mesmo abordar é o que define um golaço. Sempre me questionei a respeito do que é, de fato, um golaço. Muitas vezes me perguntei, com receio de estar sendo estúpido: o que é um golaço?

Na vida como no futebol, tem hora que parece pura magia, e tem hora que é de um realismo ululante; assim como há momentos que parecem suspender o tempo. Um toque inesperado, um drible que desafia a lógica, uma bola que beija a rede depois de uma trajetória improvável e, então, o grito de gol explode como se emergíssemos de um mundo sem oxigênio, respirássemos e voltássemos à vida. 

Mas o que exatamente é um golaço? De onde vem essa palavra que carrega tamanha carga estética e emocional, que é extravasada por meio de um gol? O que faz um gol ultrapassar a barreira do comum e entrar no reino da arte dos golaços?

Pois quero compartilhar esta reflexão que não é apenas teórica, mas também afetiva. Falo como quem cresceu ouvindo histórias de gols lendários narradas com uma reverência quase mítica, como quem já vibrou com um chute improvável no campinho de terra batida e, anos depois, se emocionou diante da televisão e num estádio com jogadas que pareciam coreografadas por deuses.

Quero entender como nasceu o conceito de golaço, por que ele mexe tanto com a gente e quais jogadores e jogadas ajudaram a esculpir essa ideia do golaço na alma do futebol e no torcedor que vibra por qualquer gol do seu time, sendo golaço ou não, pois o que importa para o torcedor, geralmente, é o gol e a vitória em uma partida.

Bem, perguntar como se deu a origem do termo golaço é desnecessário, porque o surgimento de algo é resultado de todo um estrato cultural. Mas a palavra golaço, segundo os dicionários, é um aumentativo de gol, formada pela junção de gol + o sufixo aço. E, em português, esse sufixo pode indicar algo grande, impactante ou feito com força. Assim, um golaço pode significar um gol espetacular, fenomenal, daqueles que fazem a gente levantar do sofá, aplaudir e querer ver o replay, ou um gol que faz a torcida ficar extasiada.

Contudo, o termo gol vem do inglês goal (meta, objetivo, propósito) e foi incorporado ao vocabulário do futebol com a popularização do esporte. Assim, golaço não representa somente um gol maior, de acordo com o seu sufixo, mas pode também traduzir um gol especial, marcado pela beleza, pela dificuldade ou pelo impacto causado aos diletantes do futebol.

O termo golaço, para mim, é relativamente recente. Pois tenho em mim que o termo passou a despertar minha curiosidade a partir das décadas de 1980 e 1990, impulsionado pela cobertura esportiva da televisão e pela linguagem efusiva dos narradores. Antes disso, eu ouvia narradores gritarem: belo gol, gol bonito, gol antológico ou mesmo um gol de placa. Portanto, fica claro que não existia uma palavra única que resumisse a força simbólica de um gol gritado com toda a força dos pulmões dos narradores e da torcida.

No entanto, o golaço, como conceito, é muito mais antigo do que o vocabulário que o nomeia. Ele nasce junto com o próprio futebol como entretenimento, propósito e espetáculo. Desde os primeiros registros do esporte na Inglaterra vitoriana, o gol sempre foi o ápice do jogo. Contudo, em países como o Brasil, o gol ganhou contornos de arte. E foi nesse momento que penso que o golaço passou a se distinguir do simples gol enquanto propósito do jogo: não bastava marcar um gol, era preciso encantar pela beleza.

Mas também existe a construção cultural do golaço. Nessa seara, tem o estudioso Simoni Lahud Guedes, referência na antropologia do esporte no Brasil. Em seu livro O Futebol Brasileiro: instituição zero, ele destaca como o futebol é uma linguagem carregada de significados sociais e simbólicos. O golaço, dentro dessa perspectiva cultural, pode ser entendido como uma forma de expressão estética que transcende a funcionalidade do gol. Para Guedes, o futebol encena narrativas de improviso, intuição, criatividade e resistência, nas quais o gol é um elemento que incorpora todo um potencial de significado transcendental, emocional, estético e social.

Outro pesquisador importante, que analisa o futebol como construtor de identidades nacionais, é Ronaldo Helal. Em seu livro O que é Sociologia do Esporte, ele argumenta que lances espetaculares reforçam mitos culturais e que os golaços ajudam a perpetuar a ideia do jogador brasileiro como artista, reforçando a identidade do futebol-arte. Portanto, podemos colocar Pelé e Ronaldinho Gaúcho, entre outros, na categoria de jogadores artistas.

Nessa busca por encontrar contexto e resposta para o que seja um golaço, cheguei ao sociólogo francês Pierre Bourdieu, que criou o conceito de Capital Simbólico, que pode significar o reconhecimento e o prestígio que uma pessoa ou instituição possui. Nesse caso, Pelé é um capital simbólico. Bourdieu, ao tratar do esporte como um campo de produção simbólica, oferece ferramentas para entender o golaço como capital simbólico dentro do universo futebolístico: um momento de consagração que legitima a genialidade de um jogador diante da comunidade esportiva e midiática.

Em contraste com a efusividade latina, especialmente a brasileira e a argentina, vale notar como diferentes culturas futebolísticas reagem a um golaço. Em outros países, por exemplo, os narradores mantêm, em geral, uma postura mais contida e formal diante de jogadas espetaculares. Mesmo quando reconhecem a beleza de um lance, é comum que façam isso com um vocabulário técnico e uma descrição mais sóbria, sem exageros emocionais. Essa diferença de tom contribui para entendermos como a ideia de golaço também é mediada pela linguagem e pelos códigos culturais e emocionais de cada narrador e, consequentemente, pelo povo de cada país.

Ao longo do século XX e agora no século XXI, o futebol deixou de ser apenas uma prática esportiva para se tornar uma linguagem cultural e econômica com seu capital simbólico. Dentro dessa linguagem, o golaço se firmou como o símbolo máximo da genialidade em campo, e podemos colocar Messi como representante dos golaços para as novas gerações. No entanto, o futebol do século XXI não produz tantos craques como produzia antes, mas não perdeu seu capital simbólico. A concepção de craque também sofreu mudanças; porém, Pelé ainda é uma referência de craque completo. Não obstante, Messi rivaliza com Pelé como referência do que é ser um craque completo.

No Brasil, por exemplo, a ideia de futebol-arte surgiu por meio de Leônidas da Silva, Garrincha, Pelé e Didi, consolidando o entendimento de um futebol que vai além da disciplina e do esquema tático, mostrando que o gol também pode ser uma expressão estética de uma atitude do jogador. Dribles desconcertantes, jogadas improvisadas e finalizações improváveis, que misturam gestos de samba e capoeira, tornaram-se parte do imaginário nacional. Nos campos de terra batida, o golaço era e continua sendo também o gol impossível do menino descalço. Já nos estádios lotados, era e continua sendo o momento em que o craque silencia multidões com uma jogada de gênio e faz outra parte da multidão se extasiar pela jogada e soltar o grito de gol com a redonda no filó.

A mídia sempre teve um papel fundamental na amplificação da ideia do golaço e do futebol em si. Com o rádio, a televisão e agora com a internet, o golaço ganhou uma dimensão supra-global. Programas esportivos, locutores empolgados e muitas vezes exagerados, com gritos de gol que buscam emocionar a audiência, sem falar nas edições de melhores momentos e nos recortes nas redes sociais, criaram e continuam criando uma memória coletiva na qual certos gols se tornaram e se tornam eternos. A repetição dessas jogadas em replays e rankings dos gols mais bonitos da semana, do ano e da história contribuiu e contribui para fixar a ideia de que existe uma estética própria do golaço, construída por meio da interação cinética entre jogador e bola.

Mas o golaço não aconteceu do nada; aconteceu porque houve jogadores talentosos, como Di Stéfano, Ferenc Puskás, Leônidas da Silva, Didi, Garrincha e Pelé, que ajudaram a definir o conceito de golaço. Diversos craques ajudaram a elevar o padrão do que passou a ser chamado de golaço. Eles são os verdadeiros artistas e arquitetos que modelaram o futebol moderno, pois criaram os primeiros grandes momentos de genialidade dentro de campo. 

Outra coisa que penso é se é possível listar, categoricamente, os golaços que marcaram época. Pois seria um trabalho árduo tentar listar todos, mas alguns golaços são possíveis de destacar porque se tornaram marcos incontestáveis da história do futebol. Por meio da internet, alguns golaços estão disponíveis. Eu poderia relatar somente os gols de Pelé, mas, para não parecer que sou apenas um puxa-saco do Pelé, não posso deixar de fora os outros craques, pois eles ampliam a percepção do que seja um golaço.

Leônidas da Silva: conhecido como Diamante Negro, foi um dos primeiros a transformar movimentos acrobáticos em gols memoráveis. Sua execução perfeita o tornou pioneiro na arte do golaço no Brasil.

Diamante Negro, na Copa do Mundo de 1938, foi o jogador que popularizou a bicicleta, uma jogada que hoje é sinônimo de golaço. Mas são poucos os jogadores que, de fato, são capazes de realizar esse movimento com precisão e arte, sustentando o corpo no ar, acertando a bola e mandando a redonda balançar a rede.

O argentino Di Stéfano é considerado o símbolo do futebol total, aquele que os antigos diziam combinar inteligência, técnica e movimentação, marcando gols que uniam estética e eficiência.

Enquanto o húngaro Ferenc Puskás, conhecido pela potência e precisão do chute de esquerda, capaz de transformar qualquer oportunidade em gol. Artilheiro extraordinário, marcou gols que combinavam força, técnica e inteligência, o que o tornou um dos símbolos do futebol ofensivo e uma das referências do futebol.

Didi, o criador da folha seca, onde a bola faz uma curva lateral, contornando a barreira. A folha seca de Didi é uma das técnicas mais famosas da história das cobranças de falta.

Pelé, em 1958, na Suécia, fez um gol de cobertura contra o goleiro sueco, após chapelar o zagueiro. Esse gol é considerado um dos primeiros golaços televisionados da história do futebol. Não podemos esquecer que Pelé não cansava de chapelar zagueiros e goleiros.

Pelé, com sua elegância, capacidade de criação, improvisação e execução perfeita, faz parte do clube dos pioneiros na arte do golaço. Pelé, em campo, não era somente um jogador; era também um bailarino clássico, com sua postura vertical, e ao mesmo tempo um bailarino moderno, que rompia regras e explorava o corpo.

Penso que Garrincha não tinha o charme de Pelé, mas ele era um sambista e um capoeirista em campo. Sua irreverência e seus dribles transformavam simples momentos de grande prazer antes mesmo da bola atingir a meta: o gol.

Temos Diego Maradona, em 1986, no jogo Argentina x Inglaterra, com o chamado "Gol do Século". É um golaço icônico. Diego deu uma arrancada com dribles em cinco jogadores. E também temos o gol de mão, "A Mão de Deus", feito por Maradona contra essa mesma Inglaterra. O gol de mão é um gesto político e simbólico. O gol de mão quer dizer que a Inglaterra passou a mão em terras da Argentina, que a Inglaterra afanou aquilo que era dos argentinos.

Da mesma forma que penso que Maradona não tinha a nobreza de bailarino clássico do Pelé, mas sua expressão corporal era elegante. Seu drible curto, controle de bola e coragem definiam seus golaços ousados e inesquecíveis. 

Não posso deixar de falar do gol científico de Roberto Carlos, em 1997, no jogo Brasil x França. A famosa falta de três dedos, em que a bola faz uma curva matematicamente calculada.

E Zinedine Zidane, que em 2002, na final da Champions, entre Real Madrid x Bayer Leverkusen, fez um voleio de canhota e pintou sua obra-prima com técnica e elegância. Elegância que anda em falta no futebol atual. O craque Messi, no quesito elegância, é nulo. O deus e a deusa da elegância não gostam do Messi.

Lionel Messi, Cristiano Ronaldo e Neymar possuem coleções de golaços, seja em jogos da Champions, La Liga ou Copa do Mundo. Messi, com dribles curtos e precisão cirúrgica; Cristiano, com potência e plasticidade; e Neymar, com sua capacidade de se mover como estivesse tirando coelho de uma cartola.

Já Ronaldinho Gaúcho misturava magia, improviso e genialidade fortuita. Seu gol contra o Chelsea, em 2005, é um exemplo claro dessa fortuidade. Naquele dia, Ronaldinho recebeu a bola próximo à entrada da área, pelo lado esquerdo do ataque. Em vez de avançar ou procurar um companheiro, ele parou praticamente no lugar, cercado por defensores. Sem uma grande preparação física, fez um movimento inesperado: bateu de bico, com a ponta do pé, dando um leve efeito e mandando a bola rasteira no canto do goleiro.

Mas não estou esquecendo alguma coisa? Sim, estou deixando de lado o futebol feminino, como se nele não existissem golaços. Contudo, acredito que não seja exatamente um esquecimento, mas talvez uma falta de acompanhamento mais próximo. Apesar de já ter assistido, in loco, a partidas de futebol feminino, reconheço que acompanho pouco o futebol femenino, talvez por machismo ou falta de interesse.

Entretanto, não posso deixar de mencionar a craque Marta, a maior jogadora da história do futebol feminino. Com seus gols, dribles, técnica e habilidade em lances individuais, ela encantou e ainda encanta. Marta é, de fato, uma referência para o futebol mundial, assim como Pelé é uma referência para o futebol masculino. Saída de Dois Riachos (AL), ela construiu uma trajetória internacional e tornou-se um dos maiores símbolos da evolução e da valorização do futebol feminino no mundo.

Bem, o golaço sempre esteve entre o povo, na várzea, e também nas grandes competições e campeonatos. O golaço não pertence apenas aos grandes palcos. Nos campos de várzea, nas peladas e nas quadras de futsal, milhares de golaços acontecem sem câmeras ou narradores. São esses momentos anônimos que mantêm viva a essência do futebol como arte e paixão popular.

É importante lembrar que o golaço também guarda uma carga de subjetividade. O gol mais bonito da vida de alguém pode ter sido feito por um parente, por um amigo ou até pela própria pessoa, ou pelo craque do time que torce. E é aí que o golaço transcende o esporte e se transforma em memória afetiva.

Afinal, o golaço é uma expressão da beleza. O golaço é, acima de tudo, uma celebração da beleza no futebol. Ele não se mede apenas por estatísticas, mas pelo impacto emocional que causa em quem assiste. É arte, é surpresa, é instinto, é emoção pura. É parte de uma identidade cultural, especialmente nos países onde o futebol é mais do que um jogo: é paixão, é sonho, é símbolo de superação e é protesto político.

Cada geração tem seus golaços inesquecíveis, e cada torcedor tem seu gol preferido. Isso acontece porque o golaço não é apenas o que se vê, mas aquilo que se sente também. É a poesia que nasce de um passe torto ou perfeito, de um drible desconcertante, de um chute inesperado. É o momento em que o futebol toca o sublime e nos lembra por que amamos tanto esse esporte, que está sempre em constante mudança e que, no fundo, reflete os aspectos da vida e de uma sociedade.