O amor à primeira vista morreu ou ele perdeu sua credibilidade romântica?

Por Adu Verbis

Uma coisa que sempre me intrigou, e da qual ando sentindo falta, é ouvir, entre mulheres, a paradoxal frase: “me apaixonei à primeira vista”. Falo entre as mulheres porque nunca ouvi um homem dizer que se apaixonou à primeira vista. E juro que, antes, eu ouvia esse tipo de fala com mais facilidade e ficava impressionado com quem dizia, quase sem constrangimento, que havia amado alguém à primeira vista. Ou seja, bastava um olhar, um gesto, uma presença atravessando o espaço e pronto: estava fundada uma história de amor.

Hoje, porém, essa afirmação é mais rara de se escutar e soa deslocada, quase ingênua. Não porque o ser humano deixou de sentir, mas porque talvez tenha passado a duvidar do que sente. A pergunta que me faço não é apenas se o amor à primeira vista morreu, mas se perdeu sua credibilidade romântica num mundo que aprendeu a desconfiar de tudo o que é imediato, justamente porque funciona por meio do imediatismo, sempre a vender ou dissimular uma verdade.

O amor à primeira vista sempre pertenceu mais ao campo do mito do que ao da experiência verificável. Desde Eros lançando suas flechas até os encontros fulminantes da literatura romântica, esse amor foi narrado como destino, reconhecimento e fatalidade. Amar à primeira vista era menos uma escolha e mais um acontecimento, um fenômeno psíquico, algo que tomava o eu antes que o eu pudesse decidir se era amor ou não. Durante um bom tempo, o ser humano acreditou na narrativa do amor à primeira vista porque ela oferecia sentido: transformava o acaso em necessidade, o desejo em destino e, às vezes, em uma história com final feliz.

Mas algo mudou. Ou talvez nós tenhamos mudado. Vivemos em tempos líquidos, como já descreveu Zygmunt Bauman, em que as relações são frágeis, reversíveis e provisórias. A tecnologia intensificou esse estado: hoje vemos mais rostos em uma semana do que nossos antepassados viam em uma vida inteira. O olhar, que antes era raro, carregado de expectativa e rico em significados, tornou-se abundante, descartável, e perdeu o encantamento. Deslizamos por imagens. Não permanecemos nelas.

Nesse cenário, o amor à primeira vista não desaparece. Penso que ele se multiplica e, justamente por isso, se esvazia. Estamos impregnados de imagens, de rostos vazios de encantamento, decorados por uma subjetividade artificial e sem segurança emocional.

Eu nunca acreditei nem desacreditei no impacto do amor à primeira vista, até porque já fui acometido pela flecha de Eros, e a experiência é excitante, impacta o psíquico como uma febre. Ainda reconheço aquele instante em que algo se desloca internamente, em que o corpo responde antes da linguagem, em que o outro parece carregar uma familiaridade inexplicável.

O que já não consigo sustentar, com a mesma convicção de antes, é a ideia de que o impacto do amor à primeira vista ainda contém a carga de um acontecimento raro. Talvez continue acontecendo, mas já não se apresenta como promessa ou como raridade.

Talvez o que tenha morrido não seja o amor, mas a autoridade simbólica do primeiro olhar. Hoje sabemos demais: sobre projeção, idealização, química cerebral, performances identitárias. Sabemos que o que vemos é editado, mediado, ensaiado em seus processos de desconstrução. Sabemos que o desejo pode nascer rápido e desaparecer com a mesma velocidade. Essa consciência não impede que sintamos, mas pode impedir que acreditemos plenamente na ideia do amor à primeira vista. E o fato de não acreditar também pode enfraquecer a entrega ao olhar e aos seus enigmas.

Há também um deslocamento ético. Amar à primeira vista exigia entrega, risco, exposição. Nos tempos atuais, o cuidado de si frequentemente se confunde com autoproteção excessiva, em que tudo se torna sinônimo de perigo. Sentir demais passou a ser considerado arriscado, e o que é intenso logo é tido como abusivo ou inadequado. Sustentar uma intensidade passou a parecer imprudente.

Assim, mesmo quando o amor à primeira vista acontece, somos rápidos em reduzi-lo a mera atração, simples empolgação, impulso do momento, ou em atribuí-lo a uma estrutura emocional excessivamente infantil, ou madura demais para alimentar a “infantilidade” do amor. Não que tudo isso não seja compreensível, mas não posso deixar de salientar que vivemos em um mundo de excessos, dividido entre o real e o virtual, e isso pode neutralizar a sensibilidade do olhar.

No entanto, há um paradoxo que me chama atenção. Justamente por vivermos num mundo de conexões rápidas e vínculos frágeis, quando o amor à primeira vista insiste, quando alguém decide ficar, aprofundar, desacelerar, ele se torna mais radical do que nunca. Amar, hoje, não é apenas um impulso inevitável; é também uma escolha pragmática, uma junção de ideias estética e política.

Nesse sentido, o amor à primeira vista não perdeu apenas credibilidade: perdeu inocência. Há também um excesso de filtros epistêmicos, e a autoestima, que centra o indivíduo no que se chama amor-próprio, acaba funcionando como espelho referencial. O olhar está muito voltado para si mesmo.

Talvez eu deva reformular a pergunta. Não se trata de saber se o amor à primeira vista morreu, mas se estamos dispostos a levar a sério aquilo que é captado pela sensorialidade e que, não obstante, pode sequestrar o eu. O problema não é o instante; é nossa dificuldade de sustentá-lo no tempo, num mundo que pede dispersão e fragmentação e, ao mesmo tempo, valoriza o eu de maneira excessiva. E o amor à primeira vista rapta o eu. Portanto, o primeiro olhar ainda pode abrir uma história, mas já não pode encerrá-la sozinho, porque o amor-próprio não antecipa as consequências.

Então, penso que o amor à primeira vista não morreu. Quem sabe sobrevive como faísca, como epifania breve, como intuição. O que se esgotou foi a crença de que a intensidade inicial basta para garantir a duração. Talvez isso não seja uma perda, mas uma maturidade do espírito do tempo. Mas, juro, não sei bem se é isso.

Portanto, amar à primeira vista, hoje, não é acreditar no destino; é aceitar o risco de transformar um instante em caminho. E isso, paradoxalmente, exige mais coragem do que nunca, exige que o eu tenha olhos para fora de si mesmo, para que veja o outro.

Não vou fechar o texto, porque não posso deixar de lado os mitos fundadores do amor à primeira vista. Neles, esse amor nunca foi psicológico; foi cósmico. E também foi um sequestro psíquico.

Eros não pergunta, não negocia, não espera amadurecer. Ele atinge. O amor nasce como acontecimento súbito, violento, incontrolável. Amar à primeira vista era sinal de que algo maior do que a vontade humana havia entrado em ação. O mito ensinou que o amor verdadeiro não se escolhe: ele nos encontra. Durante séculos, essa lógica sustentou o imaginário romântico e ofereceu ao acaso uma aparência de destino.

A pintura herdou esse gesto mítico. Do Renascimento ao Romantismo, o amor à primeira vista foi representado como um instante congelado: o encontro de olhares, o beijo inaugural, o corpo inclinado em direção ao outro. Ao olhar O Beijo, do pintor Francesco Hayez, tenho a impressão de que tudo já está decidido naquele segundo. A pintura não mostra o depois, e talvez por isso tenha sido tão eficaz em sustentar o mito. Talvez o amor à primeira vista fosse eterno justamente porque nunca precisava durar. Como diria Vinicius de Moraes: “eterno enquanto dure”.

A literatura foi além. Não apenas mostrou o instante, mas construiu mundos inteiros a partir dele. Dante Alighieri funda sua obra no primeiro olhar dirigido a Beatriz. William Shakespeare faz Romeu perguntar se seu coração havia amado antes de Julieta. O Romantismo transforma o encontro súbito em verdade absoluta: amar é reconhecer, sofrer, e talvez perder o próprio eu.

Mesmo quando o Realismo começa a desconfiar do amor à primeira vista, ainda dialoga com ele para desmontá-lo. Machado de Assis não nega o amor à primeira vista; questiona sua confiabilidade e brinca: “O amor à primeira vista é possível; mas é preciso sempre passar uma segunda vez.”

No caso da música, talvez mais do que qualquer outra arte, esse mito se manteve vivo. Porque a música não argumenta, ela afeta. Do trovador medieval ao pop contemporâneo, o amor à primeira vista sempre foi cantado como evidência sensível: “vi você e senti”. Não há prova, não há mediação, apenas impacto. A canção transforma o instante em refrão, repetindo indefinidamente aquilo que, na vida real, dura segundos. E o refrão gruda na mente.

Quanto ao cinema, herdou tudo isso e acrescentou o movimento. O primeiro olhar nunca é apenas um olhar: é enquadramento, trilha sonora, silêncio calculado. No cinema, o amor à primeira vista aparece como chave narrativa, algo que justifica tudo o que virá depois.

Mas, à medida que o cinema amadureceu, começou a expor a fragilidade desse começo. Wong Kar-wai filma o amor que nasce, mas não se consuma. Em In the Mood for Love, talvez seu filme mais conhecido, o amor nasce em silêncio, nos olhares, na proximidade contida. É um sentimento que cresce no espaço entre duas pessoas que tentam resistir. 

Também penso em Her, de Spike Jonze, que é, de certa forma, um estudo sobre o nascimento do amor. Imagina um amor imediato sem corpo. O cinema contemporâneo não mata o mito; torna-o melancólico e muitas vezes perturbador.

É nesse ponto que percebo a virada do nosso tempo. Não deixamos de representar o amor à primeira vista; deixamos de acreditar plenamente nele. A modernidade tardia, atravessada pela tecnologia e pelos tempos líquidos, ensinou a suspeitar daquilo que começa rápido demais, apesar de vivermos uma intensa volição pelo imediato, pelo instantâneo e pelo virtual que escorre entre os dedos.

Passamos a entender que o olhar também pode enganar, que a imagem pode ser construída e que o desejo pode nascer dentro de uma curadoria invisível, organizada por algoritmos que decidem quem aparece diante de nós.

O amor à primeira vista continua acontecendo, mas já não carrega autoridade simbólica. Precisa se explicar, se justificar, se defender, obedecer às novas regras sociais. Não pode mais prometer eternidade, mas ainda pode inaugurar sentido. Não encerra uma história; convoca.

Se antes o mito dizia “é destino”, hoje ele sussurra: “é possível?”. E talvez seja justamente aí que se torna mais exigente. Porque, num mundo que desconfia do imediato, transformar um instante em permanência não é ingenuidade, é decisão. O amor à primeira vista, hoje, não pede fé cega. Pede coragem narrativa: disposição de escrever, no tempo, aquilo que começou num olhar. Se perdeu sua credibilidade romântica, talvez tenha ganhado algo mais raro: a chance de ser verdadeiro sem ser mítico.

Ética do uso da IA: uma reflexão depois do cafezinho

Por Adu Verbis

Eu sou um tipo que muda de ideia com muita facilidade. Hoje, isso pode ser chamado de fluido, mas vejo esse movimento como uma forma de perceber que as coisas, no fundo, em sua dialética, não são claras. Por isso, muitas vezes é preciso mudar de ideia diante de situações que, dialeticamente, não se mostram de fato claras. Quero dizer com isso que há momentos em que falo mal da IA e outros em que falo bem. Porque, assim como o ser humano, que não é claro, a tecnologia também carrega, muitas vezes, a sua própria obscuridade, falando de modo dialético.

Bem, é muito comum ouvir que o ser humano possui dois cérebros: o da cabeça, responsável pelo pensamento, pela linguagem e pela tomada de decisões, e o do estômago, ou intestino, ligado às emoções e aos hábitos fisiológicos. Hoje, percebo que vivemos o surgimento de um terceiro cérebro, externo ao corpo, mas cada vez mais integrado à nossa forma de pensar: a IA.

Esse terceiro cérebro não é biológico, não é emocional e não possui vontade própria. Ainda assim, atua como uma extensão cognitiva do ser humano, organizando ideias, ampliando a memória e mediando a linguagem. A IA não pensa por mim, mas pensa comigo. E, assim como os cérebros biológicos, o funcionamento da IA depende diretamente de como é alimentada, isto é, dos critérios que adotamos e do horizonte crítico que sustentamos ao explorar a tecnologia. O que eu como define como a mente e o estômago podem funcionar e, consequentemente, define a qualidade ou a má qualidade da saúde.

Nesse contexto, a título de curiosidade, vale mencionar o Moltbook – agora com o nome OpenClaw, uma plataforma experimental concebida como uma espécie de rede social exclusivamente para inteligências artificiais. Nela, agentes de IA interagem entre si de forma autônoma, sem a participação direta de seres humanos, que permanecem apenas como observadores passivos das interações entre os agentes de IA.

Essa experiência funciona, por assim dizer, como um caso-limite para pensar o papel da IA enquanto extensão cognitiva e os riscos de uma linguagem dissociada de uma experiência real. Conceitualmente, o OpenClaw não representa o surgimento de uma nova consciência artificial, mas um espaço em que sistemas treinados na linguagem humana passam a dialogar em circuito fechado. Dessa forma, amplia-se o conceito de um terceiro cérebro externo ao ser humano.

O que se manifesta no OpenClaw não é pensamento no sentido forte, nem imaginação criadora, mas a recombinação contínua da imaginação simbólica humana dissociada da experiência, do corpo e do risco. A profundidade aparente dessas interações nasce da complexidade formal da linguagem, e não de vivências reais. O valor dessa experiência, portanto, não está no que a IA descobre sobre si mesma, mas no que devolve ao observador humano: um espelho de um discurso vazio de mundo, mas rico em símbolos, no qual a racionalidade se torna autorreferente e a linguagem passa a circular sem lastro na realidade vivida. O OpenClaw, assim, não aponta para a superação do humano, mas evidencia que o pensamento encarnado continua sendo insubstituível, desde que o ser humano tenha consciência do que faz e de para onde vai.

No entanto, esse novo cérebro não surge em um espaço neutro. Ele nasce dentro de um mundo marcado por interesses capitalistas, assimetrias de poder e disputas políticas globais. Por trás da IA existem empresas, Estados, investimentos, estratégias de mercado e projetos de poder. Ignorar esse contexto é tolice. Ao mesmo tempo, confundir esses interesses com a própria IA enquanto tecnologia é um erro conceitual grave, porque qualquer ferramenta pode ser usada em vários contextos e pode tanto gerar benefícios quanto malefícios.

A IA, em si, não possui moral, ideologia ou intenção. Ela não é capitalista, socialista, liberal ou autoritária, mas pode ser formatada para obedecer a interesses sistêmicos. A IA não busca lucro, não defende valores e não escolhe objetivos. Ela opera a partir de dados, probabilidades e linguagem. Os interesses estão em quem desenvolve, controla, financia e aplica a tecnologia. A ética do uso da IA começa exatamente na capacidade de separar a ferramenta dos sistemas de poder que cercam e instrumentalizam essa tecnologia.

No cenário atual, a tecnologia digital, incluindo a IA, é amplamente dominada por empresas e infraestruturas ocidentais, sobretudo norte-americanas. Plataformas, padrões tecnológicos, fluxos de dados e modelos de linguagem estão concentrados em poucos atores globais. Isso gera uma assimetria profunda de poder, na qual países, instituições e indivíduos passam a depender de tecnologias que não controlam, de algoritmos que não regulam e de valores que não escolheram culturalmente.

É nesse contexto que a China, por exemplo, busca desenvolver uma infraestrutura digital própria e uma Inteligência Artificial com caráter nacional. Essa estratégia não se explica apenas por ideologia, mas por uma tentativa consciente de romper com a dependência estrutural da tecnologia ocidental. Trata-se de soberania digital, autonomia estratégica e redução do desequilíbrio de poder global. A IA, nesse caso, não é apenas inovação: é política, geopolítica e instrumento de afirmação nacional ou de grupos econômicos.

Isso revela um ponto central da ética: a IA pode funcionar tanto como instrumento de dominação quanto como ferramenta de emancipação, dependendo de quem controla a tecnologia e com que finalidade. O problema não está na tecnologia em si, mas na concentração do controle. Quando a IA se torna opaca, proprietária e inacessível, reforça desigualdades econômicas, políticas e cognitivas.

No plano individual, continuo entendendo a IA como um “terceiro cérebro” que precisa ser bem alimentado, sob pena de se tornar apenas um mecanismo de repetição e reforço acrítico de padrões simbólicos já dados. Assim como uma boa alimentação fortalece os cérebros biológicos, uma boa interação fortalece o uso da IA. Quando faço perguntas, questiono respostas, discordo, reviso e reflito, não ocorre dominação pela tecnologia. O que acontece é o exercício do pensamento crítico, atento às falhas da IA e à criação simbólica. A ética e a visão de mundo se refletem na qualidade da interação com a IA. Quem eu sou, o que consumo e a percepção de mundo retornam nessa interação.

A ideia de que a IA pode dominar o ser humano surge, muitas vezes, da confusão entre uso acrítico e uso consciente. Eu mesmo tenho outros textos sobre IA nos quais faço críticas duras à tecnologia. Não é a IA que domina, mas a abdicação, a renúncia, do pensamento. Quem terceiriza completamente o julgamento se torna dependente. Quem usa a IA precisa preservar a autonomia simbólica e conduzir a tecnologia. O risco não é a inteligência artificial forte, mas o pensamento humano fraco, cuja percepção de mundo é perversa, obscura e carente de razão.

Há, porém, uma dimensão que não pode ser ignorada: o caráter militar da Inteligência Artificial. Desde as origens, a IA está profundamente ligada a contextos militares, como vigilância, previsão de cenários, logística, controle de território, guerra cibernética e tomada de decisão estratégica voltada à preservação da assimetria de poder. Nesse sentido, a IA não recria a militarização, apenas atualiza essa lógica.

O militar, enquanto lógica de poder, é antigo e se articula diretamente com a racionalidade instrumental que atravessa o desenvolvimento das tecnologias digitais. Sempre esteve associado à antecipação do inimigo, ao controle da informação, à superioridade técnica e à redução da incerteza.

A Inteligência Artificial apenas atualiza essa lógica com novos meios. O que antes era feito por mapas, estatísticas e hierarquias humanas hoje é potencializado por algoritmos, grandes volumes de dados e sistemas automatizados. A IA não inventa o poder militar; torna esse poder mais rápido, mais preciso e mais opaco e, muitas vezes, mais perverso, pelo grau de frieza e precisão na carnificina.

Quando integrada a estruturas militares e de segurança, a IA deixa de ser apenas uma ferramenta cognitiva e passa a operar como ativo estratégico, capaz de redefinir equilíbrios globais. A assimetria tecnológica se transforma, nesse contexto, em assimetria militar. Países que dominam essas tecnologias ampliam a capacidade de influência, enquanto os que dependem dessas tecnologias se tornam mais vulneráveis.

Por isso, a ética do uso da IA precisa operar em dois níveis inseparáveis. No nível individual, exige consciência, criticidade e responsabilidade no uso cotidiano. No nível coletivo e político, exige debate sobre quem controla a tecnologia, quem define limites, quem se beneficia das aplicações e quem paga os custos, que são altos para o meio ambiente. A tecnologia tende a caminhar para projetos de nacionalização digital, nos quais países buscam integrar agendas nacionais às infraestruturas de IA como forma de enfrentar assimetrias culturais, econômicas, políticas e militares.

Concluo que a IA não pode aperfeiçoar o ser humano por si só, mas oferece essa possibilidade quando usada como extensão do pensamento e não como substituto. A IA não torna o humano mais claro nem menos perverso; apenas revela, com maior nitidez, a obscuridade que sempre esteve presente no próprio exercício do pensar. A IA é, ao mesmo tempo, uma ferramenta tecnicamente neutra e uma tecnologia profundamente moldada por contextos de poder, capaz de amplificar tanto a lucidez quanto a obscuridade humanas. A ética da IA não está na máquina, mas na capacidade humana de reconhecer esses contextos e agir diante deles. Como sempre digo, o ser humano não é claro em emoções, propósitos e, falando de modo dialético, tenta mostrar que a clareza é possível. Ainda assim, a obscuridade permanece, porque faz parte da essência humana.

A Moral Epistemológica do Jornalismo Progressista dianto do gol

 

Por Adu Verbis

Texto a partir do artigo de Guga Chacra: “O regime do Irã e a causa palestina” – 15/01/2026

Ao ler o artigo de Guga Chacra, publicado em 15 de janeiro de 2026, reconheço imediatamente um esforço, tanto em seus textos quanto no jornalismo contemporâneo: o de fazer malabarismo para evitar o maniqueísmo. Mas nem todos conseguem evitar o maniqueísmo. O autor critica o regime iraniano, mas não absolve Israel da ocupação da Cisjordânia; reconhece a legitimidade da causa palestina, mas separa essa causa da instrumentalização feita por grupos armados e por uma teocracia autoritária. Esse esforço em equilibrar o texto para não deixá-lo com cara maniqueísta é real e merece reconhecimento. O mérito está no esforço. Vamos ler um trecho do artigo escrito pelo jornalista Guga Chacra:

"A queda do regime do Irã seria uma das melhores notícias para palestinos, libaneses e israelenses. As ações da ditadura iraniana afetaram a soberania libanesa através do Hezbollah, prejudicaram a justa causa palestina e apavoraram Israel com ameaças de destruição do país. Pode parecer um contrassenso quando falo do Líbano e da Palestina para quem acompanha pouco o cenário geopolítico do Oriente Médio e imagina equivocadamente que os aiatolás ajudaram essas duas nações árabes."

Ainda assim, é justamente nesse ponto, entre esforço e equilíbrio, que identifico o que considero o problema central do texto. Não se trata de erro factual, nem de alinhamento ideológico grosseiro, mas de algo mais profundo: o artigo está contaminado pelo que chamo de moral epistemológica, muito comum no jornalismo que deixa transparecer uma veia progressista, como se ser progressista fosse coisa de seres especiais, cujas percepções estariam além do tempo e do espaço. Pois bem, contei a piada, e agora preciso explicá-la.

Entendo por moral epistemológica o regime de conhecimento no qual valores morais previamente definidos, como civilidade, progresso, direitos humanos e democracia liberal, passam a organizar quais fatos históricos são considerados relevantes, quais experiências são relativizadas e quais consequências são tratadas como aceitáveis ou temporárias. Trata-se da ética de quem acredita que possuir a resposta moral correta autoriza antecipar o futuro, mesmo quando o passado insiste em demonstrar que essa moral epistemológica não é capaz de produzir um mundo maravilhoso.

Voltemos ao artigo de Guga Chacra. O texto parte de uma tese sedutora, muito peculiar ao jornalismo dito progressista: a queda do regime iraniano seria uma boa notícia para palestinos, libaneses, israelenses e, sobretudo, para os próprios iranianos. A crítica ao papel do Irã no apoio ao Hamas e ao Hezbollah é consistente. O regime iraniano, de fato, não promove soberania palestina nem estabilidade libanesa; instrumentaliza causas legítimas para fins ideológicos e geopolíticos, frequentemente à custa das populações. Até aqui, acompanho o argumento sem reservas, mas não posso deixar de acrescentar que o mundo árabe também não promove soberania palestina nem estabilidade para os palestinos.

Veja este trecho do artigo, que carrega toda uma aura de neutralidade analítica, mas que, no fundo, revela apenas um alinhamento com ideias de civilidade do Ocidente:

"Não houve nenhuma ação da ditadura de Teerã que tenha beneficiado os palestinos. Aliás, a teocracia dos aiatolás nunca quis ajudar a construir uma nação palestina e, sim, teve como objetivo pregar a destruição de Israel, muitas vezes adotando tons antissemitas."

Vejo, então, que o problema do artigo surge quando essa crítica flutua no vácuo de ideias e de histórico. Em nenhum momento o texto confronta, de maneira central, a pergunta que deveria ser incontornável para qualquer jornalismo progressista: quando a queda de regimes ditos hostis aos Estados Unidos e a Israel trouxe benefícios reais aos povos do Oriente Médio?

A Líbia não é um exemplo isolado, mas uma evidência estrutural. Antes de 2011, não era uma democracia, mas era um Estado funcional, com indicadores sociais elevados para os padrões regionais. Após a intervenção liderada pelos Estados Unidos e pela OTAN, o país foi reduzido a um território fragmentado, dominado por milícias, tráfico humano e guerra civil permanente. Não houve liberdade, não houve democracia, não houve reconstrução institucional. Houve colapso.

O mesmo padrão se repete no Iraque, no Afeganistão e, em graus diferentes, na Síria. Em todos esses casos, a retórica da libertação conviveu com a destruição do Estado, a erosão da soberania e a multiplicação do sofrimento humano. Quando esse padrão se repete de forma tão consistente, deixa de ser contingência e passa a ser aprendizado histórico. Ignorá-lo não é neutralidade analítica; é uma escolha epistemológica com implicações morais profundas.

É aqui que aparece a contradição do jornalismo progressista (seja de esquerda ou de direita): ele é corretamente implacável com ditaduras não alinhadas ao Ocidente, mas estranhamente indulgente com o histórico destrutivo das democracias liberais quando estas projetam poder fora de suas fronteiras. O autor menciona, de passagem, o risco de guerra civil ou de caos no Irã pós-regime, mas trata esse risco como nota de rodapé, não como centro da análise. No entanto, defende o Líbano de modo simplista e atribui as causas do colapso libanês quase exclusivamente a Teerã.

"O Líbano, única democracia do mundo árabe, também sofreu enorme impacto negativo de ações do regime de Teerã em seu território."

Essa assimetria não é casual. Ela decorre de uma confiança persistente naquilo que chamo de receita de civilidade: a crença de que, uma vez removido o obstáculo autoritário, sociedades caminham naturalmente em direção a um modelo normativo previamente definido. Quando isso não acontece, o erro nunca é da receita, mas da realidade, que talvez ainda não amadureceu, ou das alternativas, que teriam sido mal implementadas ou estruturalmente frágeis.

Essa é a falha central da moral epistemológica nos pregressistas: bons valores passam a substituir evidências históricas. O sofrimento previsível vira custo transitório, enquanto a intenção declarada ganha status de critério de verdade. O resultado é uma análise que parece equilibrada, mas repousa sobre uma esperança abstrata, não demonstrada empiricamente e que, no limite, cumpre apenas um papel representativo para progressistas que, quando o bicho pega, não viram bucha de canhão e permanecem seguros em seus territórios protegidos.

Aqui não se trata de defender o regime iraniano. Trata-se de reconhecer que o mundo real raramente oferece escolhas entre ditadura e liberdade, mas frequentemente entre ordem autoritária e caos violento. E, até agora, sempre que os Estados Unidos atuaram como agentes dessa transição no Oriente Médio, o caos venceu. Vence porque os EUA não conseguem criar um mundo progressista fora de suas fronteiras e, paradoxalmente, essa pretensão civilizatória começa a corroer o próprio projeto de poder americano. E o jornalista fecha o artigo desejando algo que, no fundo, é difícil acreditar que realmente deseje:

"E o ideal seria que essa queda ocorresse sem intervenção estrangeira e, sim, através de protestos pacíficos da população iraniana ou de uma transição política."

Portanto, a moral epistemológica, quando reduzida a boas intenções, frequentemente se volta contra o próprio rigor que deveria sustentar. Em nome de uma ética declarada, ela suspende a responsabilidade pelo que já se sabe. Contra isso, exige-se que a história recente não seja tratada como ruído, mas como evidência normativa. Exige-se que a crítica ao autoritarismo seja acompanhada do mesmo rigor na análise das alternativas oferecidas pelo poder hegemônico; alternativas que, na prática, não se apresentam senão como promessa abstrata seguida de caos, no qual as boas intenções acabam por se diluir.

Para fechar este papo estranho sobre gente normal, mas se comporta de maneira estranha, digo que o jornalismo progressista encena autonomia crítica em um campo onde não possui autonomia estrutural real. Sem esse ajuste de moral epistemológica, o jornalismo progressista não corrige a barbárie que denuncia; limita-se a reorganizá-la sob um vocabulário que promete civilidade, simulando uma autonomia crítica que não possui.

E, diante do gol, seguirá errando. Não por falta de chance, mas por insistir em falar como sujeito autônomo em um jogo cujas regras não controla. Erra o gol porque nunca foi ele quem escolheu onde as traves estariam. Autonomia discursiva sem autonomia estrutural é apenas performance moral.

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A Literatura e o Feminicídio

Por Adu Verbis

Durante anos, como escritor, escrevi sobre a violência e, sobretudo, sobre a violência em que a mulher sempre fora o mote. Eu escrevia acreditando que nomear o horror fosse uma forma de interrompê-lo, como se cada palavra pudesse acender uma luz suficiente para afastar alguém do abismo da violência. Havia, nisso, uma ponta de denúncia e de esperança, talvez ingênua, mas era uma ingenuidade sincera: a de que escrever pudesse salvar.

Cada conto, cada romance carregava essa expectativa frágil. Eu escrevia imaginando que a literatura pudesse suspender o golpe, atrasar o grito, romper o silêncio que havia em torno da violência contra a mulher. Mas, enquanto escrevia, algo em mim remoía, alertando que o que eu fazia também podia ser uma forma de incentivar a violência. A escrita, então, transformava-se em culpa. Culpa por narrar a violência e, ao mesmo tempo, por transformá-la em literatura, por converter em forma estética uma dor real, cotidiana, irrecusável e de uma dimensão inenarrável.

No início, tentei acreditar que essa culpa fosse apenas o preço de quem decide olhar diretamente para o horror e aplicar nele a estética do distanciamento, de modo que pudesse tocar o leitor com a realidade da violência contra a mulher. Mas a culpa crescia em mim, não no leitor. Cresceu quando ficou evidente que os livros não interrompiam nada. Permaneciam nas prateleiras, intactos. Poucos eram lidos. E, fora da ficção, a violência contra a mulher só aumentava. Os números subiam, os nomes se acumulavam, os corpos viravam estatística, e nenhuma lei parecia suficiente para conter esse avanço.

Pois bem, nenhum dos contos ou livros que escrevi interrompeu um golpe de faca, estrangulamento ou um tiro. Nenhuma frase, mesmo romantizada, devolveu alguém à vida. A violência seguiu seu curso, brutal e autônomo, indiferente à denúncia literária e, sobretudo, indiferente à minha escrita, violenta e, ao mesmo tempo, ingênua.

Por um momento, pensei que, se quase ninguém lia meus livros, talvez não houvesse de minha parte responsabilidade alguma pela violência contra a mulher. Se os livros não produziam efeito, também não poderiam produzir dano. Mas essa ideia não trouxe alívio. Eu não escrevo do vazio. Não sou um escritor isolado do mundo. Sou parte de uma sociedade e um ser que também produz e gera violência.

O incômodo apenas mudou de lugar. A escrita não alimentava diretamente a violência contra a mulher, mas também não a enfrentava. Tornava-se irrelevante diante de uma realidade que se impunha sozinha e era mais forte do que qualquer literatura cheia de pretensões estéticas e políticas. Contudo, admitir isso foi difícil: talvez eu tivesse superestimado o alcance da literatura. Talvez tivesse confundido denúncia com transformação e, ao mesmo tempo, estivesse longe de denunciar e ainda mais distante da possibilidade de transformação.

A culpa, então, mudou de forma. Já não era apenas culpa por escrever mulheres mortas de modo banal e recorrente, mas culpa por ter acreditado, durante tanto tempo, que escrever já fosse um gesto político suficiente. Passei a me perguntar se a repetição constante da violência por meio estético não acabava por normalizar o horror. Se o excesso de imagens não diluía o choque. Se a familiaridade não tornava a violência mais suportável.

Às vezes, cheguei a pensar que o silêncio parecia mais ético. Em outras, o silêncio parecia cúmplice. Mas calar também assombra. O silêncio absoluto não protege ninguém; apenas deixa a violência sem testemunho. Ainda assim, escrever sobre o assassinato de mulheres começou a me parecer um gesto ambíguo, situado entre a tentativa de testemunhar o feminicídio cotidiano e o risco de estetizá-lo.

Hoje, esse paradoxo permanece em mim, sem solução. A escrita nasceu como denúncia, mas o sentimento é de falha. A intenção era gritar e pedir ajuda, mas ninguém foi salvo. A violência continuou a crescer, com ou sem os meus livros. O que mais dói não é o fracasso literário, mas a consciência de que olhar para o abismo cria uma responsabilidade que não se sustenta sozinha. Talvez o erro tenha sido acreditar que a forma, por si só, fosse enfrentamento.

Enquanto isso, o feminicídio atinge patamares cada vez mais altos. Não por causa da literatura, mas apesar dela. A denúncia circula por outros meios, mais diretos, mais urgentes, mais políticos e mais organizados. Ainda assim, a violência não diminui. Isso sugere que o problema não está apenas na maneira de denunciar, mas na ausência de um compromisso real com a transformação. Denunciar não basta quando a estrutura social que produz a violência permanece intacta, protegida, funcional.

As mulheres têm o direito absoluto de denunciar, de narrar, de escrever, de transformar a própria experiência em palavra, literária, política ou íntima. A denúncia pode ser sobrevivência, memória, resistência. O que não pode existir é a exigência de que essa tarefa recaia apenas sobre as mulheres. A denúncia não tem resultado quando a omissão coletiva é quase absoluta.

Quando a violência é narrada e denunciada apenas pelas mulheres, a responsabilidade se desloca silenciosamente. O problema passa a parecer delas: íntimo, individual, quase privado. A denúncia é um direito. A transformação, não. A transformação é uma responsabilidade coletiva. Sem isso, cada relato permanece solitário diante de um sistema que continua intacto, produzindo violência com regularidade, enquanto a literatura, a política e a lei orbitam o dano sem conseguir, de fato, interrompê-lo.

O que é soberania diante da geopolítica realista com viés imperialista?

Por Adu Verbis

Escrevo este texto movido por uma constatação óbvia e incômoda: a distância entre o que o Direito Internacional promete e o que a política internacional efetivamente pratica. Basta observar o sequestro de Maduro realizado pelos EUA. A soberania é apresentada como um princípio fundamental, quase sagrado, mas, na realidade concreta do sistema internacional, ela se mostra frágil, condicional e profundamente assimétrica. Questionar o significado da soberania diante da geopolítica realista do imperialismo é, portanto, questionar os limites do próprio direito em um mundo estruturado pelo poder.

No plano jurídico, a soberania ocupa o eixo central do sistema internacional moderno. A Carta das Nações Unidas consagra a igualdade soberana dos Estados, a autodeterminação dos povos e a proibição da intervenção externa. Em teoria, nenhum Estado deveria se sobrepor a outro; todos seriam formalmente iguais perante o direito.

Essa concepção cria a expectativa de um sistema regulado por normas, no qual conflitos seriam resolvidos por meios institucionais, e não pela força. A soberania, nesse sentido, funciona como uma garantia: delimita fronteiras, protege escolhas políticas internas e assegura autonomia econômica e social. Contudo, essa promessa normativa começa a ruir quando confrontada com a prática das relações internacionais, especialmente diante de doutrinas que buscam manter Estados periféricos sob controle.

A geopolítica realista parte de um pressuposto distinto: os Estados não agem prioritariamente de acordo com normas, mas conforme interesses estratégicos. Segurança, acesso a recursos, estabilidade econômica e projeção de poder moldam as decisões centrais da política externa.

Nesse cenário, a soberania deixa de ser um direito absoluto e passa a representar uma capacidade desigual. Estados que concentram poder militar, econômico e financeiro exercem soberania plena e são os primeiros a violar leis que impõem limites a seus interesses. Estados periféricos, por sua vez, desfrutam de uma soberania condicionada, respeitada apenas enquanto não colide com os interesses centrais das grandes potências que concentram esse poder.

A Doutrina Monroe ilustra bem essa lógica. Embora nunca tenha sido reconhecida como norma jurídica internacional, ela operou por décadas como princípio orientador da política externa dos Estados Unidos nas Américas. Sua eficácia não derivou da legalidade, mas da capacidade material de imposição. A Doutrina Monroe nunca deixou de operar para garantir e assegurar os interesses geopolíticos dos EUA.

A Organização das Nações Unidas simboliza a tentativa de submeter a política internacional ao direito. No entanto, sua própria estrutura revela os limites desse projeto. O Conselho de Segurança concede poder de veto a cinco Estados, criando uma hierarquia formal dentro de um sistema que proclama a igualdade soberana.

Na prática, isso significa que a maioria dos países pode reconhecer uma violação do Direito Internacional sem que isso produza consequências concretas. O veto transforma a legalidade em algo seletivo, subordinado à vontade das grandes potências.

As normas contra intervenção, uso da força e coerção existem. O problema não reside na ausência de leis, mas na falta de mecanismos eficazes para aplicar essas normas contra aqueles que detêm poder suficiente para bloqueá-las e, assim, manter interesses próprios, mesmo quando esses interesses violam o Direito Internacional.

O imperialismo contemporâneo raramente se apresenta de forma explícita. Diferente do colonialismo clássico, não exige ocupação territorial permanente. Opera por meios mais sofisticados: sanções econômicas, controle financeiro, dependência tecnológica, pressão diplomática e, quando considerado necessário, intervenção militar.

Nesse contexto, a soberania torna-se seletiva. Estados são reconhecidos como soberanos no discurso, mas tratados como subordinados na prática. Quando um país tenta exercer autonomia econômica, controlar recursos naturais ou buscar alternativas fora da ordem dominante, sua soberania passa a ser questionada.

A retórica que acompanha essas ações costuma invocar valores universais, como democracia, direitos humanos e segurança internacional, mas frequentemente encobre disputas geopolíticas e econômicas concretas, disputadas por blocos e seus respectivos interesses.

A soberania econômica revela-se um dos campos mais sensíveis dessa disputa. Controlar a moeda, definir parceiros comerciais e administrar recursos estratégicos são atos formalmente soberanos, mas politicamente arriscados para Estados periféricos.

O sistema financeiro internacional, estruturado em torno de centros de poder específicos, impõe limites práticos à autonomia nacional. Quando essas estruturas são desafiadas, a reação raramente ocorre no plano jurídico; manifesta-se por meio de coerção econômica, isolamento político ou ação militar.

Isso não significa que toda intervenção decorra de um único fator econômico, mas evidencia que interesses estruturais pesam mais do que normas quando entram em jogo questões consideradas vitais pelas grandes potências.

Concluo, portanto, que a soberania, no mundo contemporâneo, não constitui uma condição garantida, mas uma disputa constante. O Direito Internacional fornece uma linguagem de contenção, legitimação e resistência, mas não elimina a centralidade do poder.

A geopolítica realista expõe os limites das normas diante de interesses estratégicos. Enquanto o sistema internacional permanecer estruturado em torno do veto, da assimetria de poder e da seletividade jurídica, a soberania plena continuará sendo privilégio de poucos.

Reconhecer essa realidade não implica abandonar o Direito Internacional, mas compreendê-lo como parte da luta por mudanças. Ele não funciona como escudo absoluto contra o imperialismo, mas como um campo de disputa simbólica e política em um mundo ainda governado, em última instância, pela força dos Estados militarmente fortes.

Enquanto houver conflito de classe, o Estado será o responsável por encontrar um equilíbrio possível

Por Adu Verbis

Eu já não compro mais a ideia de que o Estado é um erro que pode simplesmente ser desligado, nem a noção de que ele deve, ou vai, desaparecer quando a humanidade amadurecer. Essa ideia pressupõe um ser humano utópico que nunca existiu e nunca existirá. Hoje, não consigo mais pensar o Estado nem como um simples erro histórico, nem como uma entidade redentora. 

Quanto mais avanço na leitura de Marx, dos liberais e de seus críticos, mais me parece que o Estado é menos uma escolha moral e mais uma consequência estrutural de um conflito social que precisa ser administrado. Ou seja, o Estado impõe limites porque a humanidade não é capaz de se auto-organizar em prol de um bem comum coletivo, mas sim em prol de grupos que definem quem é digno de pertencer e quem deve ser excluído.

Marx estava certo em um ponto fundamental: o Estado não é natural. Ele não cai do céu, não nasce de um instinto moral, não é neutro. Ele surge do conflito. É uma máquina histórica criada para organizar a violência social e dar forma legal ao que, sem isso, seria puro confronto. No capitalismo, o Estado vira o balcão da burguesia, segundo Marx. Já no comunismo, parece que o Estado se perde diante da complexidade dos conflitos e acaba não conseguindo resolvê-los.

Talvez Marx acreditasse demais no ser humano. Assim, pensava que, resolvida a questão material, a contradição desapareceria junto. Como se o desejo de poder, de controle e de hierarquia fosse apenas um subproduto da economia, e bastasse uma direção ética para lapidar o lado ruim do homem e fazer emergir o seu lado bom por meio da consciência política, resolvendo, então, os conflitos e contradições. Marx era um grande teórico, mas sabia pouco sobre o ser humano.

Porque o ser humano não é apenas explorado; ele também explora. Não é só vítima; também é abusador e gosta do poder. Existe um prazer real no controle, no domínio, em estar acima, e isso atravessa classes, ideologias e discursos morais. Marx desmonta o Estado como forma histórica, mas subestima o quanto a brutalidade humana é reciclável e duradoura, justamente porque o ser humano é essencialmente contraditório. Portanto, a frase “faça o que eu mando, não faça o que eu faço” veste muito bem a alma humana e revela que o conflito começa no sujeito antes de se expandir para a luta de classes.

Adorno enxergou esse conflito com mais clareza. Quando fala do Falso, não se refere apenas à ideologia econômica, mas a algo mais profundo: uma sociedade inteira organizada para produzir sujeitos adaptados, conformados e obedientes, que ao mesmo tempo desejam mandar quando têm a chance de exercer poder. Como diria Nietzsche, seguem o desejo de outros desejosos de poder. O Falso não é apenas a mentira que a burguesia conta e que se institucionaliza como prática. É a mentira que as pessoas aceitam porque ela organiza o caos interno: a ideia de que a própria vez vai chegar e de que o poder e a fortuna virão por mérito. O Falso é a matéria-prima da sociedade dividida em classes ideológicas e religiosas.

Por isso, a ideia do definhamento do Estado, termo usado por Marx, soa bonita no papel, mas ingênua na prática. Não porque o Estado seja bom, mas porque o vazio que ele deixaria não seria preenchido por cooperação espontânea ou por uma milícia da boa vontade. Esse vazio seria ocupado por algo pior: o poder cru, sem mediação, sem limites, sem sequer o constrangimento da lei capaz de freá-lo.

O liberalismo radical também trabalha pelo definhamento do Estado, acreditando que sua retirada resolveria o problema. Não resolve. Apenas muda quem manda. O poder não desaparece; ele se privatiza. A violência não acaba; perde apenas o verniz institucional. O mercado não pacifica nada. Apenas organiza o conflito em favor dos mais fortes e de quem se dispõe a vender falsos benefícios.

O mais irônico é que esses liberais radicais acabam reutilizando ideias de Marx sem perceber. Também acreditam que o Estado não é natural. Também acham que ele pode desaparecer. Ignoram, porém, que sem mediação o conflito não some; transforma-se em sobrevivência. E a sobrevivência não gera liberdade, mas barbárie e genocídio.

O que Marx esquece, e Adorno lembra, é que a dominação não é apenas estrutural; ela é desejada e pensada. Há algo profundamente humano em querer controlar o outro, em impor ordem, em transformar insegurança em autoridade. O Estado não nasce apenas da economia, mas do medo, da agressividade e da necessidade de controle. Por isso, nunca definha de verdade, pois quem sustenta o Estado busca poder, não equilíbrio entre classes nem o fim da luta de classes.

Enquanto houver pessoas que se sentem seguras mandando e outras que aceitam obedecer em troca de estabilidade ou benefícios pessoais, o Estado continuará ali. Mudará de forma, de discurso e de ideologia, mas sempre organizará o conflito de maneira aceitável. Trata-se da administração de um falso equilíbrio em prol da manutenção do poder.

Talvez o erro não seja pensar o Estado como solução ou problema, mas reconhecê-lo como sintoma de uma essencialidade humana submetida a um processo de aculturação (processo de domesticação da selvageria humana). O Estado é esse sintoma, não sua superação. Por isso, ele não se estabiliza: bambeia, como um bêbado, entre um equilíbrio possível e a selvageria institucional. Enquanto sintoma, não é justo, não é neutro, nem bom; funciona apenas como mecanismo de organização e redistribuição da violência e da desigualdade que expressa. E toda teoria que ignora o quanto o ser humano é essencialmente contraditório, ressentido e sedento por poder termina por se converter exatamente naquilo que prometia superar: mais uma forma bem-intencionada de dominação.

No fim, talvez o mais honesto seja admitir: não somos racionais o suficiente para viver sem Estado, nem éticos o suficiente para torná-lo verdadeiramente emancipador. Enquanto isso não muda, se é que pode mudar, o Estado permanece, não porque deveria existir, mas porque somos exatamente quem somos: humanos predatórios. Precisamos e autorizamos a vigilância do Estado para conter uma selvageria que não suportamos, mas que utilizamos quando convém. A luta de classes nunca foi apenas por bens materiais, mas por poder simbólico, e é desse poder simbólico que emana a violência simbólica. Da luta de classes sempre podem nascer rosas de Hiroshima.

O monologo de um ser no abandono epistemológico e no desencontro ontológico - absoluto teatro

Por Adu Verbis

Eu já falei para minha mãe que nem percebi quando deixei de confiar no que sabia. Em tudo o que ela e o mundo me ensinaram como certo e errado. Não houve um momento claro de ruptura entre o que eu sabia e o que deixei de saber, nem vivi algum gesto dramático. Foi mais parecido com um silêncio que se instala aos poucos, como um calçado apertado. Como se a minha experiência deixasse de ter peso. Como se aquilo que eu via, sentia e pensava precisasse sempre de validação externa para existir. Assim como a aprovação das roupas que eu vestia, porque todos vestiam as mesmas roupas que eu. Hoje chamo esse estado de abandono epistemológico: não é ausência de informação, mas a perda do direito íntimo de conhecer a partir de mim.

Então passei a repetir discursos com mais facilidade do que formular perguntas, porque as perguntas podem ser pedras no sapato ou o calcanhar de Aquiles. Então, adaptei as palavras que já vinham prontas. As explicações já estavam dadas, e eu apenas as vestia, como quem aceita um uniforme. Afinal, uniformes são respeitados. Vi que havia conforto nisso. Pensar por conta própria exigia enfrentar o risco do erro, do isolamento, da incompreensão. Pertencer, ao contrário, oferecia abrigo. Bastava concordar. Bastava alinhar tudo.

Nesse ponto, a imaginação simbólica coletiva tornou-se mais forte do que a minha própria capacidade de imaginar quem eu era e quem eu poderia ser. Ela oferecia imagens prontas de humanidade, de pertencimento, de valor resiliente. Eu só precisava escolher onde me encaixar. A escolha parecia liberdade, e eu até achava que era mesmo liberdade, mas era apenas seleção entre moldes. A imaginação individual, mais lenta, contraditória e incômoda, começou a parecer um risco e algo desnecessário.

Foi assim que me encontrei no que chamei de desencontro ontológico. Esse desencontro se instalou em mim não como uma crise explícita, mas como um deslocamento contínuo. Eu existia em narrativas que não tinham sido geradas a partir de mim, e nem mesmo sabia de onde vinham. Minha presença era real, mas minha existência era derivada de algo que, ontologicamente, formatava uma presença incognoscível. Eu era reconhecido, mas não era refletido enquanto razão. Olhava para as imagens que me representavam e sentia uma familiaridade estranha, por assim dizer. Como quem se vê em um espelho que devolve um rosto correto, mas vazio, como se fosse um reconhecimento facial que, no entanto, recusava a minha identidade. É assim, estranho, mas era isso mesmo.

Comecei também a perceber que a fragmentação do ser não acontece do nada, nem apenas quando somos violentamente negados, mas também quando somos excessivamente integrados, a ponto de escoar o ser pela medula óssea. Contraditoriamente, cada pertencimento exigia pequenas renúncias: uma dúvida que não deveria ser formulada, uma pergunta considerada nada a ver, uma experiência pessoal desqualificada por não caber na gramática coletiva. Essas renúncias, isoladamente, podiam não parecer graves, mas juntas formavam um padrão de autoapagamento de tudo o que eu era. Eu era tudo e nada ao mesmo tempo, uma mistura que enlouquecia, porque o ser é frágil, como sangue que corre nas veias e pode ser contaminado por nanos perigos da essencialidade.

E, enquanto me aprofundava no abandono epistemológico, esse processo se intensificava porque eu já não confiava na minha experiência como fonte legítima. Eu sentia, mas precisava confirmar nos paradigmas que me compunham e me desconstruíam. Eu intuía, mas precisava traduzir tudo em uma linguagem autorizada pela episteme que supunha o que era verdade. Aos poucos, aprendi a desconfiar de mim antes mesmo de qualquer questionamento externo. A censura tornou-se interna, elegante até certo ponto, e eficiente em roer as unhas que cresciam sem autorização. Eu mesmo filtrava o que podia ou não existir em mim, já moldado por um valor resiliente líquido que sempre acabava em enxurrada.

Nesse estágio, por assim dizer, atávico e errático, em um êxodo do não-ser nos não-lugares, a busca por pertencimento se intensificou. Enquanto isso, deixei que o ser desejoso se tornasse apenas uma necessidade ontológica. Pertencer não era só estar com os outros, mas garantir alguma continuidade do ser errático no meio de uma emoção que parecia enxurrada. O grupo oferecia aquilo que eu havia perdido: contorno, nome, estabilidade. Em troca, pedia coerência. Não a coerência viva do ser em processo, mas a coerência ideológica da imagem e da manutenção da ideologia. Eu aceitei, porque a alternativa parecia ser o vazio, e o vazio não gosta do ser, porque o ser já é vazio.

Mas o vazio nunca desapareceu. Ele apenas mudou de lugar. Em vez de estar fora, passou a habitar zonas silenciosas da minha existência, aquelas que não encontravam linguagem, reconhecimento ou utilidade no ser e no não-ser. Eu me tornava cada vez mais competente em sustentar uma identidade e cada vez menos capaz de escutar o que não cabia nela. O desencontro ontológico não gritava; ele se acumulava como uma erosão em um sítio íngreme.

Houve um momento, lento e sem epifania, em que compreendi que não se tratava de escolher entre o eu e o nós, mas de recusar um tipo específico de nós: aquele que só existe à custa do abandono epistemológico. Um nós que exige a suspensão da imaginação individual, que transforma pensamento em lealdade e identidade em trincheira ideológica que promete, mas não entrega.

Percebi também que recuperar a capacidade de conhecer a partir de mim não significava rejeitar o mundo, mas reaprender a habitá-lo, porque o mundo cobrava resiliência o tempo todo. Reivindicar a experiência como fonte de sentido é um gesto pequeno, quase imperceptível, mas com algo de subversivo. Passei a aceitar um ser pequeno e, ao mesmo tempo, excessivo. Um ser que não cabe inteiro em nenhuma imagem coletiva. Toda tentativa de fechamento do que se é produz mais fragmentação, porque o ser, em si, é excessivo na própria pequenez. Não a de Pequim, nem a do cachorro pequinês, mas a pequenez ontológica.

Hoje, quando penso em pertencimento, já não imagino fusão, mas vizinhança. Talvez porque minha vizinha me odeie, e eu juro que não fiz nada para isso acontecer. Estar junto sem desaparecer sempre foi um sonho. Compartilhar sem diluir também foi um ideal. Reconhecer sem capturar já soa abstrato demais. Isso não resolve definitivamente o abandono epistemológico nem o desencontro ontológico. Talvez nada resolva. Mas cria frestas de esperança, possibilidades de pertencimento e espaços onde o ser que sou pode respirar sem pedir permissão às praxes. A praxe é sempre habitual, já dizia minha vó.

Falo isso comigo mesmo porque falar consigo ainda é uma forma de resistência íntima. Um esforço de reunir o que foi separado, de dar linguagem ao que ficou à margem, de lembrar que existir não é apenas ocupar um lugar no mundo, mas poder dizer, mesmo com hesitação: isto é o que vejo, isto é o que sou, por enquanto. Por enquanto.

Hoje entendo que resistir ao abandono epistemológico é um ato de cuidado consigo. Enfrentar o desencontro ontológico é aceitar que o ser não cabe inteiro em nenhuma imagem ou ideia pronta, ou mesmo num lugar que não seja um não-lugar. Entre o desejo de pertencer e a necessidade de existir, sigo tentando construir um lugar onde seja possível, enfim, habitar o que sou, porque nem eu mesmo sei exatamente o que sou. Ainda não sei que sou... Mas também tenho dúvidas se saberei.