O Futebol na Terra de Deus e do Diabo

Por Adu Verbis

Falar de futebol, para mim, sempre foi como falar metaforicamente da própria vida. O que acontece dentro de um campo muitas vezes retrata situações humanas profundas. Falar de futebol é falar do que eu sei e também do que não sei explicar, mas sinto. Existem países em que o futebol é apenas um esporte. No Brasil, nunca foi apenas isso.

Não importa a época. Não importa o técnico. Não importa a geração. Sempre existe um jogador que não poderia estar ali e outro que jamais poderia ficar de fora. E, curiosamente, quase nunca estamos discutindo somente futebol. Estamos discutindo visão de mundo.

Mas, olhando melhor, percebi que o Brasil nunca debate somente jogadores. O Brasil debate moralidade, autoridade, classe social, disciplina, rebeldia, masculinidade, feminilidade, nacionalismo, modernidade e até projeto de país através do futebol.

O futebol sempre foi um ritual político disfarçado de esporte. Um grande teatro nacional onde o Brasil encena seus conflitos sociais, raciais, culturais e ideológicos diante de uma bola.

No Brasil, o futebol se tornou uma linguagem nacional antes mesmo de o país conhecer a si próprio e aprender o que, de fato, era futebol. Muito antes de existir uma identidade brasileira plenamente organizada, já existia a Seleção Brasileira. E talvez seja exatamente por isso que cada convocação provoque tanta comoção, tanta genialidade e tanta imbecilidade ao mesmo tempo: porque, no fundo, nunca estamos discutindo apenas futebol. Estamos discutindo quem merece representar simbolicamente o Brasil diante de si mesmo.

Toda convocação da Seleção sempre me pareceu um tribunal diante de um julgamento moral coletivo. Demorei muito tempo para entender isso. Cresci acreditando que as polêmicas envolvendo jogadores convocados ou cortados eram apenas exageros passionais típicos do torcedor. Mas, observando melhor a história da Seleção, percebi que o país sempre projetou no futebol suas próprias tensões sociais, ideológicas e emocionais. O futebol brasileiro não funciona apenas como entretenimento; funciona como espelho de uma psique nacional.

Eu poderia não começar pelo começo, mas vou trilhar essa história desde a origem. E ela começa em 1930.

Por incrível que pareça, a primeira convocação da história da Seleção Brasileira já nasceu contaminada por disputas políticas e institucionais. Naquele período, o futebol brasileiro ainda era fragmentado regionalmente. Rio de Janeiro e São Paulo travavam uma guerra pelo controle administrativo do esporte, dirigentes brigavam por influência política e vários jogadores paulistas ficaram fora da primeira Copa do Mundo por conflitos entre federações. E, no fundo, esse conflito entre federações nunca desapareceu completamente.

O mais impressionante para mim é perceber que, antes mesmo de construirmos uma identidade nacional sólida e uma tradição futebolística consolidada, já existia uma disputa sobre quem tinha legitimidade para representar o país. O futebol brasileiro nasceu politizado porque o próprio Brasil nasceu dividido, fragmentado e sem uma identidade estruturalmente pronta.

Durante os anos 1930 e 1940, enquanto Getúlio Vargas consolidava um projeto nacionalista de centralização do Estado, o futebol crescia como uma das poucas experiências verdadeiramente populares de identidade coletiva. O rádio transformava jogadores em heróis nacionais. Pela primeira vez, ricos e pobres, brancos e negros, trabalhadores urbanos e elites regionais compartilhavam simultaneamente uma mesma emoção, e dessa emoção surgia uma identidade futebolística.

Mas o futebol também carregava as feridas do país. O Brasil queria parecer moderno e civilizado aos olhos europeus. E isso significava, muitas vezes, tentar domesticar o próprio futebol brasileiro. Jogadores negros sofriam pressões estéticas e sociais. A espontaneidade popular frequentemente era vista pelas elites dirigentes como sinal de atraso. Desde cedo surgiu uma tensão fundamental que atravessaria toda a nossa história futebolística: a disputa entre disciplina e improviso. O futebol brasileiro se desenvolveu exatamente nesse espaço ambíguo entre ordem e caos, criando a dialética do malandro com a bola no pé.

Mas eu também não posso esquecer dos nossos traumas. O trauma de 1950 transformou essa tensão em algo ainda maior. O Maracanazo não foi tratado como uma derrota esportiva comum. O país acreditava que vencer a Copa de 1950 significaria sua entrada definitiva no grupo das nações modernas e grandiosas. O estádio do Maracanã simbolizava progresso, urbanização e potência nacional. Quando o Uruguai venceu o Brasil, o sentimento coletivo foi de pura devastação simbólica.

A reação nacional à derrota revelou aspectos profundos da sociedade brasileira, a ponto de Moacir Barbosa ser transformado em culpado histórico durante décadas. E não por acaso um goleiro negro carregou sozinho a responsabilidade simbólica de um fracasso coletivo. O futebol revelava ali aquilo que o país frequentemente tentava esconder: em momentos de crise nacional, a culpa quase sempre encontra corpos específicos para se depositar, e esses corpos geralmente são negros.

Então surge o renascimento do futebol brasileiro com Garrincha. E talvez nenhuma figura represente tão profundamente o espírito contraditório do futebol brasileiro. Garrincha não era apenas um jogador extraordinário. Para mim, ele era uma força cultural. Representava o improviso popular brasileiro em estado puro de brasilidade. Driblava como quem brincava. Desobedecia à lógica racional do jogo. Muitos dirigentes o enxergavam como irresponsável, torto, indisciplinado, imprevisível. O povo, porém, via nele outra coisa: via a vitória da criatividade espontânea contra a organização mecânica europeia. Via a dialética do malandro com a bola no pé.

O Brasil se apaixonou por Garrincha porque ele parecia provar que a genialidade popular podia derrotar a racionalidade disciplinar do mundo moderno, ou até driblar a própria elite.

Já Pelé, o negro de alma branca, ocupava um lugar simbólico diferente. Pelé também era genial, mas representava uma genialidade institucionalizável. Profissional, disciplinado, internacionalmente apresentável, podia ser transformado em embaixador oficial da grandeza brasileira. Se Garrincha representava o caos encantador do povo, Pelé simbolizava a possibilidade de o Brasil finalmente parecer moderno sem abrir mão da própria singularidade. Essa dualidade entre indisciplina e disciplina nunca desapareceu. Apenas mudou de rosto ao longo das décadas.

Penso que, nos anos 1970, o futebol brasileiro se tornou definitivamente inseparável da política nacional. E nenhum personagem me ajuda tanto a compreender isso quanto João Saldanha.

Saldanha era simpatizante do comunismo, jornalista, intelectual e profundamente político. Num período em que a ditadura militar tentava transformar a Seleção em símbolo oficial do “Brasil Grande”, sua presença à frente da equipe nacional criava um paradoxo diante de jogadores alienados e, muitas vezes, reacionários. Enquanto o regime militar precisava da Seleção como vitrine patriótica, Saldanha recusava essa submissão simbólica. A frase atribuída a ele atravessa a história do futebol brasileiro:

“O presidente escala o ministério; eu escalo a Seleção.”

Essa frase se tornou lendária porque expressava algo muito maior do que futebol. Era uma disputa sobre soberania simbólica. Quem tem o direito de definir a imagem do Brasil?

Quando Saldanha cai antes da Copa do Mundo de 1970, não ocorre apenas uma troca de treinador. O que acontece é uma reorganização ideológica do principal símbolo emocional do país. A entrada de Mário Zagallo representa uma acomodação mais funcional àquele ambiente político. O Brasil vence a Copa de 1970 com talvez o maior time da história do futebol. E logo a ditadura sequestra aquele triunfo como propaganda nacionalista.

Enquanto o país celebrava Pelé erguendo a taça, existiam censura, perseguição e tortura acontecendo simultaneamente. A Seleção aprendia ali uma verdade definitiva: jamais seria neutra.

Mas existe outro elemento sobre o qual o futebol raramente fala com honestidade: dinheiro. Durante muito tempo, o torcedor pensou a convocação como território sagrado da meritocracia esportiva. Como se técnicos escolhessem jogadores apenas por desempenho, tática ou talento. Só que o futebol moderno há muito tempo deixou de representar somente a pátria. Toda seleção nacional também é uma vitrine econômica.

Existe lobby de empresários.

Existe pressão de patrocinadores.

Existe interesse de federações regionais.

Existe disputa entre clubes.

Existe mercado europeu.

Existe valorização de ativos financeiros.

Existe geopolítica esportiva: o uso do esporte como ferramenta de poder político e econômico.

Se, no passado, os jogadores eram patrimônios econômicos dos clubes nacionais, hoje o atleta se tornou um patrimônio global.

Convocar um jogador pode significar aumentar seu valor de mercado em dezenas de milhões de euros. Uma Copa do Mundo movimenta não apenas paixão popular, mas fundos de investimento, direitos de transmissão, multinacionais esportivas, plataformas de apostas e interesses políticos internacionais.

O futebol vende a fantasia da paixão; por trás dela opera uma indústria com sua idiossicrasia. E talvez o Brasil seja um dos países onde o futebol mais gera micropoderes: das torcidas organizadas aos bastidores empresariais. E, dentro dessa indústria futebolística, as contradições são vastas e intensas.

E assim passou a existir uma percepção entre torcedores de que certas convocações obedecem não apenas a critérios técnicos, mas também a interesses comerciais. Jogadores “vendáveis”, atletas ligados a determinados empresários, nomes estratégicos para exposição internacional ou manutenção de relações políticas dentro da CBF frequentemente alimentaram e alimentam suspeitas públicas.

O caso de Leomar, volante, talvez seja um dos exemplos mais emblemáticos disso no imaginário popular. Sua convocação, 2001, gerou perplexidade nacional porque muitos torcedores enxergaram nela algo além do futebol: a presença invisível das engrenagens políticas e empresariais que cercam a Seleção.

Mas essa lógica não pertence apenas ao Brasil. Na Argentina, Alemanha, França ou Inglaterra, convocações também carregam tensões regionais e econômicas. Clubes pressionam federações. Patrocinadores influenciam agendas. Federações equilibram interesses internos. O futebol internacional moderno funciona como uma mistura de espetáculo popular e diplomacia corporativa.

Mas penso que, no Brasil, tudo ganha intensidade dramática. Porque aqui a Seleção ocupa um espaço quase religioso, onde Deus e o Diabo parecem disputar eternamente um campeonato. O futebol brasileiro virou uma espécie de novela nacional sobre mobilidade social. Por isso existe tanta obsessão pelo futebol.

Durante décadas, jornalistas paulistas acusaram favorecimento a atletas do eixo carioca. Jornalistas cariocas denunciaram clubismo paulista. O Sul frequentemente reclamou invisibilidade. O Nordeste denunciou marginalização histórica dentro da estrutura do futebol nacional. Quero dizer com isso que a convocação nunca foi apenas técnica. Ela também é geografia de poder.

Quem joga no Flamengo recebe mais atenção. Quem atua na Europa ganha automaticamente status. O atleta nordestino muitas vezes precisa jogar o dobro para ser notado. O jogador midiático recebe privilégios invisíveis. Empresários fortes influenciam listas.

Essas questões atravessam silenciosamente toda convocação da Seleção Brasileira há décadas. E talvez seja justamente aí que o futebol revela sua face mais brutalmente brasileira: vende meritocracia enquanto opera dentro de estruturas profundamente desiguais.

Nos anos 1980, o país muda novamente. A ditadura enfraquece, surgem movimentos democráticos e o futebol absorve esse clima cultural. O futebol ainda preservava parte da sua dimensão romântica popular. A Seleção de 82 encantava, mas o encanto não trouxe a taça. Repetia-se ali uma frustração, embora não tão traumática quanto a dos anos 1950 com o Maracanazo. A Seleção de 1982 vira mais do que um time: vira um manifesto estético e político.

Sócrates representava inteligência, politização e futebol artístico. A Democracia Corintiana mostrava jogadores participando de debates políticos num país ainda traumatizado pelo autoritarismo.

Quando aquela Seleção perde para a Itália, nasce talvez o maior trauma filosófico do futebol brasileiro: é possível vencer jogando bonito? A derrota de 1982 cria uma ferida que reorganiza toda a nossa cultura futebolística.

Nos anos 1990 surge, então, o pragmatismo radical. Dunga vira símbolo máximo disso. Durante muito tempo, foi tratado quase como um anti-herói nacional porque parecia negar a identidade tradicional do futebol brasileiro. Não era driblador. Não era artista. Era intensidade, marcação, disciplina e competitividade.

Mas o futebol pragmático da Seleção nos anos 1990 vence a Copa. E então começa uma guerra cultural que dura até hoje: o futebol brasileiro deve priorizar beleza ou eficiência?

Quando Romário fica fora da Copa, o país se divide entre autoridade coletiva e genialidade individual. Quando Ronaldinho Gaúcho é ignorado, muitos enxergam o abandono definitivo da espontaneidade brasileira em favor da disciplina europeia.

A partir dos anos 1990, e sobretudo dos anos 2000, o esporte se transformou definitivamente. Nos anos 2000, o futebol vira espetáculo empresarial global. Jogadores deixam de ser apenas atletas. Tornam-se marcas internacionais.

E é nesse clima, em que o jogo é jogado e lambari é pescado, que surge o eterno menino Ney. Neymar talvez seja o primeiro grande jogador brasileiro impossível de separar completamente do mercado. Ele não é apenas atleta. É marca, produto, plataforma de mídia e ativo financeiro internacional. Sua imagem movimenta patrocinadores, audiência, redes sociais e contratos milionários.

E talvez, no Brasil, ninguém simbolize o atleta-marca mais do que Neymar. Além disso, ele concentra todas as contradições brasileiras: genialidade, celebridade, marketing, individualismo, irreverência, vaidade, espetáculo e imaturidade emocional e política. O menino Ney se torna ídolo e exemplo para os atuais jogadores com menos de 25 anos que atuam na Seleção.

Agora estamos diante de mais uma Copa do Mundo, em 2026, e de mais uma convocação que cria debates, tensões e expectativas. Neymar, após anos de lesões e de um futebol em declínio, é convocado para compor o plantel da Seleção. Muitos defendem sua genialidade histórica. Outros enxergam na convocação a força de uma engrenagem comercial incapaz de abandonar seu maior símbolo midiático. No futebol moderno, jogador – seja talentoso ou não - e mercado já não podem mais ser completamente separados. E, ainda assim, o futebol continua produzindo emoções e conflitos.

Talvez porque o povo consiga transformar até estruturas comerciais em experiências emocionalmente verdadeiras. No fim das contas, o futebol brasileiro permanece preso entre muitas forças, mas o espetáculo popular e a indústria global são os elementos mais visíveis.

O futebol vive entre a paixão sincera das arquibancadas e as engrenagens invisíveis do poder. E talvez o mais fascinante seja justamente isto: mesmo sabendo de tudo isso, eu sinto que o brasileiro continua alimentando sua paixão pelo futebol. Como quem sabe que existem manipulação, interesse, lobby e mercado, mas ainda assim escolhe sofrer, discutir e amar seu time de coração e a Seleção como se fossem uma parte íntima de si próprio. O futebol brasileiro vive permanentemente entre Deus e o Diabo.

Ben-Gurion, o Pilatos do sionismo: Pilatos ajudou a criar um mártir – Ben-Gurion, um genocídio com método

Por Adu Verbis

Sei que não posso ficar fora do foco da lupa crítica, isso porque há comparações que parecem injustas à primeira vista e, justamente por isso, é possível que revelem algo incômodo. Quando penso em Pôncio Pilatos, lembro do gesto simbólico de lavar as mãos. E não foi ele quem gritou: “Crucifica-o! Crucifica-o!”, “Seja crucificado!”, “O sangue dele caia sobre nós e sobre nossos filhos”, para que um homem, considerado santo (Cristo), fosse crucificado. Da mesma forma, não foi ele quem ergueu o chicote, assim como não foi ele quem fez a cruz. Mas não posso negar que foi Pôncio Pilatos quem autorizou a crucificação de Cristo.

Portanto, posso até afirmar, de modo simbólico, que a história da crucificação de Cristo tornou Pôncio Pilatos o arquétipo do homem que finge neutralidade enquanto legitima a violência e, dessa forma, criou a simbologia e a dialética das mãos limpas.

E, quando penso em Ben-Gurion, eu vejo um gesto semelhante ao de Pôncio, só que ampliado em outro contexto histórico, onde o ato de lavar as mãos desloca a culpa para a contingência, a guerra, a necessidade, a sobrevivência, a inevitabilidade, como se o que aconteceu em 1948, na Palestina, tivesse sido um efeito colateral, um acidente da história, um êxodo natural de um povo para que outro pudesse habitar a terra. E as consequências de 1948 são o retrato do que é hoje na Palestina.

No entanto, quanto mais me aproximo das palavras do próprio Ben-Gurion e de outros líderes sionistas, menos a narrativa do efeito colateral se sustenta. Porque ali não havia apenas reação. Havia cálculo. Havia projeto. Havia método. Havia organizações que ajudaram a estruturar uma metodologia de ações que vai além de contingências. Portanto, essa é a diferença fundamental que me leva a dizer e a escrever: Pilatos ajudou a criar um mártir; Ben-Gurion, um genocídio com método. E, por isso, vejo Ben-Gurion como o Pôncio Pilatos do sionismo.

Quando se fala do Plano Peel (proposta britânica de 1937 para dividir a Palestina do Mandato em um Estado judeu e outro árabe), costuma-se repetir que os sionistas o aceitaram com ressalvas e os árabes o rejeitaram por completo. Mas essa frase, repetida como se fosse um dado neutro, esconde o peso do que estava em jogo. Os árabes rejeitaram porque eram a maioria demográfica, porque viviam ali, porque tinham aldeias, memória, pertencimento, cultura e mortos enterrados na terra. Rejeitaram porque entendiam que partilhar o território sob tutela britânica significava transformar o nativo em obstáculo e o recém-chegado em projeto de Estado, e também porque não viam nessa aceitação um simples gesto de civilidade, mas uma renúncia forçada diante de uma reorganização imposta pelo imperialismo que favorecia mais ao judeu europeu recém-chegado.

E, claro, o movimento sionista aceitou parcialmente o Plano Peel, mas esse parcialmente não deixa de ser retórica, pois via no plano um sinal decisivo: pela primeira vez, um poder imperial reconhecia a possibilidade concreta de um Estado sionista. Mas o ponto central não era o espaço a ser habitado, e sim o precedente. A aceitação parcial era, na verdade, uma aceitação estratégica. O que importava era o início de uma legitimidade internacional. O território poderia ser pequeno naquele momento; no futuro, seria maior, como vemos hoje.

É nesse ponto que a figura de Ben-Gurion deixa de ser apenas um líder e passa a ser uma consciência histórica do projeto. Ele não falava como um improvisador. Falava como alguém que entendia que a política não é feita apenas de princípios declarados, mas de engenharia populacional e de inter-relações com o poder vigente.

As palavras de Ben-Gurion são diretas: “Em várias partes do país, novos assentamentos judaicos não serão possíveis a menos que haja a transferência dos camponeses árabes.” E então ele completa, com a frieza de quem compreende a psicologia da propaganda: “É importante que esse plano tenha vindo da Comissão (Plano Peel) e não de nós.” Aqui encontro o elo simbólico de lavar as mãos entre Pôncio e Ben.

Pois não se trata de uma solução neutra; trata-se de uma estratégia discursiva. Não se trata de uma tragédia inevitável; trata-se de uma tragédia politicamente útil para o sionismo. Não se trata de uma guerra que expulsou pessoas; trata-se de um projeto que viu na expulsão a condição do sucesso, da ampliação territorial e da fundação de um Estado em uma região sensível e vulnerável.

Quando Ben-Gurion fala em “método”, ele destrói a narrativa do acaso. Ele afirma: “A transferência de população é o que torna possível um programa abrangente de colonização.” Ele não está descrevendo um fenômeno espontâneo; ele está descrevendo uma técnica, com apoio do Reino Unido, dos EUA e da Rússia. E, quando completa que “o crescente poder judaico (ele usa ‘poder judaico’, mas prefiro o termo poder sionista, já que ser judeu é mais plural e vai além das intenções sionistas) no país aumentará nossas possibilidades de realizar uma grande transferência”, ele revela o vínculo íntimo entre força e expulsão: a transferência não é um resultado, é uma possibilidade que cresce conforme cresce o poder sionista, respaldado por parceiros.

Mas há algo ainda mais profundo do que o método. E é aqui que surge a verdadeira questão: não é apenas o que foi feito, mas como foi justificado. E essa justificativa se dá por meio do que chamo de ontologia moral do sionismo.

O que quero dizer com isso é que o mais chocante não é apenas defender a transferência; é chamá-la de ética. Em debates internos, a ideia de deslocar dezenas de milhares de famílias palestinas aparece como se fosse uma forma elevada de virtude política. Um dirigente afirma que o Yishuv (comunidades judaicas na Palestina antes de 1948) deveria buscar uma “transferência máxima”. Outro líder declara que não há nada de imoral em transferir 60 mil famílias árabes: “É a coisa mais moral a fazer.” E Ben-Gurion, com brutal clareza, conclui: “Apoio a transferência compulsória. Não vejo nisso nada de imoral.”

Essas frases não são um detalhe. Não são uma nota de rodapé. São o núcleo de uma estrutura ideológica. O que emerge delas é aquilo que chamo de ontologia moral do sionismo: um modo de existência política em que a violência deixa de ser exceção e passa a ser narrada como virtude. Nessa ontologia, deslocar populações é “humano”, expulsar famílias é “moral”, colonizar territórios é “necessário”, e a própria existência palestina aparece como um erro histórico a ser corrigido, como se Deus tivesse errado ao criá-los.

Essa ontologia moral não é apenas um conjunto de frases; é uma gramática do ser político que opera como dispositivo de legitimação. Não serve para limitar o poder, mas para santificá-lo. Não pergunta “o que é justo para todos?”, mas “o que é justo para nós, mesmo que custe a existência do outro?”. Mesmo porque a existência do outro não tem o selo do povo escolhido, e assim confirma essa ontologia moral.

O resultado é uma moralidade invertida: o sofrimento palestino não aparece como crime, mas como preço inevitável de um destino considerado superior. A ética deixa de ser universal e se torna teleológica, fechada, interna. Se o objetivo é sagrado, o método se torna aceitável. Se o Estado é redenção, a expulsão vira necessidade.

Essa ontologia moral cria também uma ontologia política do existir: existir não é apenas viver, é cumprir uma missão. E cumprir essa missão autoriza reorganizar o mundo de acordo com uma teleologia interna, com uma interpretação de mundo muito particular.

É por isso que, quando hoje se repete a frase “o exército mais moral do mundo”, eu não ouço um elogio. Eu ouço um sistema de linguagem. Porque o problema não é apenas o discurso moral, mas a definição de moralidade. Quando a moral serve para justificar supremacia, ela deixa de ser moral e se torna uma teologia política de Estado.

E aqui preciso voltar a Pilatos. Pilatos, nesse sentido, não é apenas um personagem histórico, mas uma figura ontológica da responsabilidade política. Ao lavar as mãos, ele não apenas evita uma decisão; ele produz uma forma de existência política baseada na negação da autoria. Ele transforma a violência em acontecimento sem sujeito, como se o poder pudesse agir sem agente. Essa neutralização é o mesmo gesto, em outra escala, da ontologia moral que legitima a expulsão.

Pilatos, ao lavar as mãos, criou um símbolo eterno: a falsa neutralidade diante do crime. Mas, paradoxalmente, sua violência gerou um mártir. O homem que ele condenou tornou-se sagrado para bilhões. O império que o julgou caiu. A memória do crucificado cresceu e floresceu.

Ben-Gurion, ao contrário, não criou um mártir individual; ajudou a produzir uma catástrofe coletiva. Essa catástrofe não se limitou ao sofrimento físico, mas implicou também um processo de apagamento político, não absoluto, já que o palestino não desapareceu, mas potencialmente aprofundado pela sua própria sistematização. Trata-se da transformação de uma população em refugiados, em números, em problema humanitário, em ameaça demográfica, em questão árabe, e em questões não resolvidas que se arrastam.

Portanto, penso que a palavra “método”, aplicada por Ben-Gurion, muda tudo. Porque ela não permite que a história seja contada como acidente. Ela obriga a olhar para o processo como intencionalidade. E, quando se soma a isso o fato de que parte da imprensa sionista evitou registrar esses debates explicitamente, fica claro que não se tratava apenas de discutir: tratava-se também de ocultar. Não por vergonha moral, mas por cálculo político. Então o tema era tratado internamente, mas diluído publicamente. A violência não era negada; era administrada, como parte manifesta do paradigma de Pilatos: fingir neutralidade enquanto legitima a violência.

O que aconteceu e acontece com os palestinos não pode ser explicado apenas como “perderam uma guerra” ou saíram de suas terras por vontade própria. Essa frase, repetida como fatalidade, serve para naturalizar a injustiça. Porque guerras são apresentadas como jogos de azar históricos: quem perde paga o preço. Mas aqui não estamos diante de um simples preço da derrota. Estamos diante de uma lógica de substituição demográfica que antecede a guerra, atravessa a guerra e sobrevive após a guerra. A guerra foi o contexto, mas o método era anterior a ela, e muitas vezes foi aplicado de modo a violar e desrespeitar os direitos dos palestinos.

E isso me leva ao ponto central: não basta indignação. É preciso epistemologia. Ou seja, é preciso buscar justiça por meio da verdade. Não uma verdade abstrata, mas uma verdade construída com documentos, falas, estratégias, decisões, instituições. A justiça sem verdade vira propaganda; a verdade sem justiça vira cinismo institucional. A dignidade palestina exige que o mundo encare o que os próprios líderes do projeto sionista disseram e o que os seus defensores atuais fazem, e ainda assim tentam ressignificar essas ações para se afastar da responsabilização.

Por isso, quando ouço que “os palestinos foram embora por causa da guerra”, lembro do cinismo embutido na frase: “É importante que tenha vindo da Comissão e não de nós.” A transferência precisava parecer neutra, técnica, externa. Como se a violência fosse legítima quando assinada por um carimbo britânico. Como se a moral pudesse ser terceirizada e o carimbo britânico livrasse o sionismo das responsabilidades pelos atos cometidos no passado e no presente.

E é exatamente aí que a comparação entre Pilatos e Ben-Gurion deixa de ser exagero e se torna clareza histórica: ambos se escondem atrás da legitimidade do poder vigente. Um atrás do Império Romano, outro atrás do Mandato Britânico e da diplomacia internacional. Ambos se beneficiam de uma violência que fingem não comandar.

Mas, enquanto Pilatos condenou um homem e ajudou a produzir um símbolo de redenção, Ben-Gurion ajudou a produzir um processo histórico de mortes, de deslocamento e fragmentação de um povo. Por isso não canso de repetir: Pilatos ajudou a criar um mártir; Ben-Gurion ajudou a produzir uma catástrofe com método, que ainda está em curso e só vai acabar quando os objetivos do sionismo forem plenamente alcançados. Boa parte desses objetivos já foi realizada: a criação do Estado. E o processo continua, com apoio silencioso de instituições que lavam as mãos.

E preciso falar da “catástrofe” de 1948 como data. Como também falar de sua continuidade: a ocupação, o bloqueio, os assentamentos, a punição coletiva, a desumanização repetida em discursos e ações. Falar de um mundo que assiste, calcula, negocia e tolera. Falar de um sistema internacional que se comove com vítimas quando isso é conveniente e se cala quando isso é perigoso para não expor aliados.

O mais trágico é que a moral que justifica a expulsão se apresenta como moralidade superior. É uma moral que não pede desculpas; exige reconhecimento. Uma moral que não se vê como agressora; se vê como vítima eterna autorizada a agir. E é por isso que a crítica precisa ser dura e precisa ao mesmo tempo: não basta dizer que é injusto; é preciso mostrar como a injustiça foi racionalizada em nome do projeto de Estado do sionismo.

Não escrevo isso para transformar história em ódio. Escrevo porque existe um povo que foi tratado como objeto, assim como o povo do Sudão e outros tantos, assim como o nazismo tratou os judeus. E porque existe um método que continua sendo aplicado. E porque, se a justiça deve existir, ela precisa começar pelo conhecimento, pelo que chamo de epistemologia aplicada à justiça.

A comparação com Pilatos não é para simplificar. É para revelar a estrutura: o poder que mata e depois finge que apenas autorizou, ou esconde que autorizou, ou, em outros momentos, autoriza em nome de uma ontologia moral. O poder que desloca e depois diz que foi a guerra, e ainda justifica que os nativos eram selvagens e incivilizados. É como se o sionismo, em sua moral, dissesse: custava aos nativos serem dóceis e facilitarem as coisas? O poder que mata, expulsa e depois chama isso de “humano” e de “ato moral”.

A história não deveria e não deve absolver quem lava as mãos. E também não deveria absolver quem chama a morte e a expulsão de nativos de moralidade. Se a catástrofe teve método, então a justiça também precisa ter e precisa ser aplicada.

Referências explícitas de autores e obras que o texto dialoga: 

Benny Morris (especialmente sobre 1948, expulsões e a lógica da transferência)

Ilan Pappé (sobre limpeza étnica, planejamento e a Nakba como projeto)

Nur Masalha (sobre a ideia de “transferência” no pensamento sionista)

Edward Said (sobre colonialismo, apagamento e narrativa histórica)

Hannah Arendt (sobre banalidade do mal, burocratização da violência e moralidade política)

Frantz Fanon (sobre colonização como reorganização ontológica do mundo e violência estrutural)

Michel Foucault (biopolítica: poder sobre vida, território e populações)

Nada é Pessoal - Quatro Histórias Quase Pessoal

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Por Adu Verbis

PREFÁCIO 

   Antes de entrar nas novelas que compõem este romance, talvez valha a pena o leitor ter em mente alguns aspectos do processo de criação e o contexto em que foram escritas, sem antecipar seus desdobramentos. Nada é Pessoal é um livro composto por quatro novelas: O Ensaio, Nada é Pessoal, O Amor Não Vem de Vênus e Os Punheteiros. 

   Esses textos foram escritos entre 1999 e 2008, período em que a criação artística ainda se movia com relativa liberdade diante do que era considerado certo ou errado no contexto artístico e literário, e antes do que hoje se entende como cultura do cancelamento ou linchamento moral. 

   Naquele momento, as noções estéticas e políticas de certo e errado estavam mais associadas a diferentes visões de mundo do que a um patrulhamento estético e político, que era menos estruturado do que o que hoje se observa na cultura do cancelamento e no linchamento moral. Assim, indivíduos classificados como incorretos julgavam suas ações como legítimas ou como uma forma de liberdade de expressão, enquanto aqueles que se viam como corretos acreditavam que suas ações estéticas e políticas, tidas como corretas, contribuíam para a melhoria da sociedade e do mundo.

   Com a ampliação do espaço público, impulsionada pelas redes sociais, o debate se intensificou.Vozes antes silenciadas ganharam visibilidade, e abusos históricos, inclusive nas artes, passaram a ser revistos. Esse movimento não representa exatamente uma perda de liberdade artística, mas uma mudança nas regras do jogo. Hoje, obras e personagens são avaliados não só por sua força estética, mas também por sua relação com o contexto politicamente correto.

   O público se mostra mais atento a questões de representatividade, visibilidade e posicionamento. Com isso, literatura, cinema, teatro, música e artes visuais passaram a operar sob uma espécie de antecipação constante do julgamento. Não se trata propriamente de censura, mas de uma adaptação ao contexto politicamente correto. Nesse cenário, a experiência artística pode ser alvo de punição simbólica, ou até de silenciamento, caso não dialogue com os códigos que regem hoje a cultura do cancelamento e o linchamento moral. 

   Criar passa a exigir não só imaginação, mas também consciência do ambiente em que a obra circula. A liberdade de expressão não desaparece, mas se exerce dentro desse campo de tensões, entre o que é visto como certo e como incorreto. 

   As quatro novelas reunidas neste livro incorporam, sem cerimônia, tanto o que é considerado correto quanto o que é considerado incorreto. Elas exploram, sem pedir permissão, os limites entre o aceitável e o inaceitável, não como provocação gratuita, mas como forma de investigar a complexidade dos personagens. Lidas hoje, podem carregar o peso de um contraste: o de uma escrita que não se orienta pelo medo do julgamento imediato, mas pela tentativa de alcançar certa atemporalidade estética.

   Este prefácio não pretende defender nem justificar essas histórias, tampouco atualizá-las segundo critérios contemporâneos. Serve apenas como contexto. O que está aqui foi escrito quando ainda era possível errar artisticamente, experimentar sem garantias e aceitar que, na arte, nem tudo precisa estar certo ou errado para ser esteticamente verdadeiro. 

   A novela O Ensaio é uma recriação livre da obra Diálogos dos Mortos, de Luciano de Samósata, nascido no século III a.C. Os personagens vivem um conflito entre a própria realidade e aquela descrita por Luciano. O diálogo sarcástico e cínico de Luciano sustenta essas duas camadas, criando um contraponto que busca uma junção dramatúrgica. A novela O Ensaio se aproxima da dramaturgia colaborativa, na qual a criação coletiva costura fragmentos até formar um todo. Nesse processo, o texto nasce da pesquisa, do corpo e da voz. 

   Na novela que dá nome ao livro, Nada é Pessoal, um personagem é nomeado como Macabéa, em referência a A Hora da Estrela, de Clarice Lispector, o que estabelece um diálogo direto com essa obra; assim como ocorre com os personagens Macbeth e Brutus. Esses nomes carregam um peso simbólico que não existiria se os personagens se chamassem A Dor, O Cara ou Fulano. Ao mesmo tempo, essa escolha envolve o risco do clichê e de não produzir novos sentidos que se sustentem dentro da proposta do autor.

   O fato de um personagem adquirir esse peso simbólico, mesmo fora de seu contexto original, produz estranhamento. Ainda assim, a preocupação central está no diálogo com essas correntes estéticas e na tentativa de mostrar que o medieval, o moderno e o pós-moderno podem, no fundo, se aproximar mais do que se costuma admitir.

   O personagem Macbeth, em Nada é Pessoal, introduz uma dúvida sobre o próprio conteúdo dramático e ideológico da narrativa. Mesmo que a relação com o Macbeth de Shakespeare seja negada ou disfarçada, a associação é inevitável, como se o personagem estivesse na história errada. Isso não é necessariamente um problema, mas cria o risco de deslocar o texto para fora da realidade estética proposta. 

   Ao longo da narrativa, surgem outros personagens ligados ao teatro, como Wado e Neusa Suely, vindos de Navalha na Carne, de Plínio Marcos. Neusa Suely, inclusive, torna-se um apelido de Macabéa em determinado momento da novela. A novela incorpora a história do teatro como referência, mas preserva sua autonomia.

   

   O jogo entre o real e o fantástico não busca distorcer a realidade, mas fazer com que o fantástico produza uma realidade capaz de sustentar a narrativa. Para organizar o texto, a novela se ancora em um movimento voltado à resolução de conflitos. Diante da dificuldade de resolvê-los, aproxima-se do teatro épico de Bertolt Brecht, no qual os personagens assumem uma função mais intervencionista, sem que o texto perca seu caráter híbrido.

   Ao contrário do dadaísmo, que pretendia destruir o mundo para substituí-lo por outro vazio, a opção aqui é dar densidade psicológica aos personagens, permitindo que suas próprias identidades atuem como forças de destruição. Assim, a realidade se constrói a partir da voz. É nesse espaço paradoxal, entre o pessoal e o impessoal, que a narrativa se desenvolve.

   O título Nada é Pessoal vem de August Strindberg. Segundo a lenda, essas teriam sido suas últimas palavras. Strindberg foi um dramaturgo e romancista sueco, frequentemente associado às origens do teatro moderno e a correntes que antecipam o expressionismo. Ao dizer "nada é pessoal", parece negar a ideia de um mundo organizado a partir da experiência individual, recusando a tendência de transformar tudo em algo estritamente pessoal, já que o pessoal é um vestígio de estruturas coletivas. 

   Na novela O Amor Não Vem de Vênus, é apresentada uma relação virtual entre um homem e uma mulher, construída com um viés expressionista, ou seja, marcada pela interiorização de uma realidade cheia de lacunas, onde os personagens vivem um em função do outro dentro de um ambiente mediado pela tecnologia.  

   A relação se constrói no contraste entre o real e o virtual, numa tentativa de dar sentido à própria existência. O mundo virtual aparece ao mesmo tempo como um Olimpo e como um espaço em branco: uma tela ou uma página à espera de forma. A relação entre os personagens é atravessada pelo conflito entre proximidade e distância. Assim como o Olimpo é o chão dos deuses, a tecnologia passa a ser o chão de um ritual repetitivo e, por vezes, neurotizante, em que o indivíduo oscila entre o afastamento emocional e a entrega afetiva. Nesse processo, a tecnologia deixa de ser apenas meio e passa a ter um efeito alienante que estrutura enredos. 

   Já Os Punheteiros talvez seja a novela mais problemática do conjunto, do ponto de vista dramatúrgico, pelo uso insistente do politicamente incorreto e por uma temática que hoje tende a ser vista como excessiva ou inadequada. A narrativa acompanha seis homens que vivem em uma vaga para rapaz. São viciados em revistas pornográficas e lidam com o mundo por meio de uma forte carga de erotização, atravessada por machismo e por brincadeiras preconceituosas, dentro de um contexto de pobreza. 

   Eles vivem em condições insalubres e sem perspectiva de mudança. O que resta é um mundo reduzido, quase caricatural. A narrativa explora esse ambiente para falar de personagens que não escolheram sua condição, mas que a habitam como se fosse natural. Após diferentes leituras, torna-se possível aproximar a novela de O Cortiço, de Aluísio Azevedo, ainda que haja um esforço de distanciamento em relação ao naturalismo da obra de Azevedo. 

   Em Os Punheteiros, o humor é central. Trata-se de um humor que nasce da percepção de uma classe que se vê como vítima de um sistema que não compreende como funciona, um humor que hoje pode ser considerado violento ou equivocado, mas que estrutura a comunicação entre os personagens. Esse humor pode tanto incomodar quanto provocar risos. Pode também causar desconforto por sua resignação e por acreditar, de forma ingênua, que o riso seja uma forma de alívio ou sabedoria. Para Freud, o humor seria uma maneira de driblar a censura e, assim, produzir alívio e riso. 

   Afinal, o que faz algo ser engraçado? O que quer dizer não ter senso de humor? Por que algo faz uns rirem e outros não? Por que o humor não tem uma uniformidade universal? Até que ponto o riso depende de contexto, repertório ou posição social? Existe um limite para o que pode ser objeto de humor? E quem define esse limite? 

   O humor, como forma de contornar a censura, faz sentido dentro de certos contextos. Pode ser entendido como uma forma de percepção, e cada grupo social desenvolve a sua, rejeitando aquilo que não corresponde à sua visão de mundo. Assim, o humor também sofre pressão do meio e tende a se adaptar ao seu tempo e às visões de mundo dos diferentes grupos sociais. Talvez nada seja realmente pessoal como parece.

   É isso: o desafio de encarar as novelas está aberto. Boa leitura, e não desista, porque rapadura é doce, mas não podemos esquecer que não é mole.

Nietzsche tinha razão: “Não existem fatos, apenas interpretações.”

Por Adu Verbis

Como leitor de frases soltas, que muitas vezes me soam estranhas, encontro frases como esta: “Não existem fatos, apenas interpretações.” Pois bem, durante um bom tempo, a frase de Nietzsche me pareceu exagerada. Soava como uma provocação filosófica distante da vida comum, como se ele estivesse mais interessado em desmontar certezas do que em descrever o mundo real. Eu dizia para mim mesmo: afinal, os fatos não estão aí o tempo todo, acontecendo diante de nós?

Eu pensava que sim, até começar a perceber, por meio da frase “Não existem fatos, apenas interpretações”, como esses fatos chegam até mim e como eu peneiro o que é fato e o que é interpretação.

A mudança não veio de um grande acontecimento, mas de algo banal, quase engraçado: um vídeo que eu já tinha visto há um tempo reapareceu na minha timeline como se fosse novo. Não era. Eu sabia que não era. Mas, por algum motivo, parecia ser.

Nos comentários, pessoas reagiam como se aquilo estivesse acontecendo naquele momento. Indignação fresca. Surpresa recente. Humor renovado. E ali, diante de mim, estava o mesmo conteúdo, deslocado no tempo, mas revestido de presente. Foi aí que algo começou a me incomodar.

Entre o momento em que um fato acontece e o momento em que eu o vejo, existe sempre um intervalo. Um pequeno atraso. Mas, nas redes sociais, esse atraso não é um simples detalhe técnico; ele é parte da própria experiência, algo que posso chamar de um presente sempre atrasado. Eu nunca vejo o agora. Eu vejo um agora que já passou e foi reeditado. E, mesmo assim, ele se apresenta como presente.

Com o tempo, percebi que não era só atraso. Era algo mais radical: o mesmo fato podia reaparecer várias vezes, em momentos diferentes, cada vez com uma nova carga de sentido. Um corte diferente, uma legenda diferente, um contexto diferente. O que voltava não era o fato, era uma nova versão dele, como diz a frase de Nietzsche: interpretações.

E cada versão competia com as outras. Nesse ponto, comecei a entender que o tempo ali já não funcionava mais como antes. Passado, presente e futuro deixavam de ser uma sequência clara. Tudo se misturava em uma espécie de fluxo contínuo, em que o que importa não é quando algo aconteceu, mas quando aquilo está circulando.

O presente deixou de ser um momento vivido. Virou uma superfície onde pedaços do passado são constantemente reposicionados. Eu não acompanho mais o desenrolar dos acontecimentos. Eu acompanho a distribuição deles. E então, quase sem perceber, a frase de Nietzsche deixou de soar como exagero e começou a funcionar como o diagnóstico de um tempo.

O que eu vejo nunca é o acontecimento em si. É sempre uma construção. Um recorte. Uma escolha. Uma edição. E, nas redes, isso não acontece uma única vez, acontece o tempo todo, em níveis sucessivos, com diferentes dimensões e enredos.

Um vídeo é gravado. Depois é editado. Depois é postado. Depois é comentado. Depois é repostado. Depois é transformado em meme. Depois volta dias depois com outro sentido. Em cada etapa, algo muda. Em cada retorno, algo se perde e algo se acrescenta. No fim, o que resta não é o fato original. É um rastro de versões. E eu estou sempre chegando depois.

Isso altera não só minha relação com o passado, mas também com o presente e o futuro. O passado não vai embora, ele retorna constantemente, reembalado. O presente não se fixa, ele escorre, sempre mediado, sempre atrasado. E o futuro… o futuro parece perder força, como se fosse apenas o conjunto de coisas que ainda não chegaram até mim. Eu não espero mais o que vai acontecer. Eu espero o que vai aparecer como interpretação.

Talvez esse seja o ponto mais inquietante: eu já não tenho a sensação de estar vivendo o tempo, mas de estar consumindo versões dele. Versões que chegam prontas, organizadas, destacadas, empurradas até mim por uma lógica que não é a do acontecimento, mas a da circulação. Nesse cenário, a ideia de fato se dissolve, e o mundo das ideias perde sua nobreza, sua perfeição, e se torna conflituoso.

Não porque nada aconteça no mundo, mas porque o que chega até mim já não tem a estabilidade de um acontecimento, e sim o peso dos conflitos das ideias com a noção de tempo e espaço. Tudo é atravessado por perspectivas, interesses, recortes. Tudo é, de algum modo, interpretação. E, ainda assim, tudo isso remete ao mundo platônico da alegoria da caverna, onde as sombras – o mundo sensível, das ilusões – e o mundo fora da caverna – o mundo das ideias, da verdade – estão em constante atraso e conflito.

E quando essas interpretações são aceleradas, repetidas e deslocadas no tempo, elas ganham uma aparência estranha: parecem atuais, mesmo quando não são; parecem verdadeiras, mesmo quando são apenas uma entre muitas possíveis. Eu passo a viver não em meio a fatos, mas em meio a disputas de sentido.

Talvez Nietzsche não imaginasse vídeos virais, algoritmos ou timelines infinitas. Mas ele percebeu algo que hoje se torna quase impossível de ignorar: a realidade, para nós, nunca é direta. Ela sempre chega mediada por filtros que alteram a percepção do que é real e do que é edição.

Outros pensadores parecem prolongar esse diagnóstico. Jean Baudrillard sugeriria que já não lidamos apenas com representações da realidade, mas com algo ainda mais radical: simulações que passam a valer como o próprio real. O que circula não é apenas uma interpretação de um fato, mas uma versão que substitui o fato na experiência cotidiana.

Paul Virilio, por sua vez, apontaria para a velocidade. Para ele, não é só o conteúdo que importa, mas a rapidez com que ele se desloca. Quando tudo circula em tempo quase instantâneo, o intervalo entre acontecimento e percepção se torna quase imperceptível, mas não desaparece. Ele se multiplica em pequenos atrasos, microdefasagens que reorganizam nossa percepção do tempo.

É nesse ponto que começo a sentir algo mais difuso, mas constante: uma espécie de ansiedade leve, quase automática. Como se eu estivesse sempre um passo atrás de alguma coisa que já aconteceu. Como se o presente estivesse sempre escapando.

Talvez seja isso que hoje se chama de FOMO: o medo de estar perdendo algo. Mas não se trata apenas de perder eventos ou informações. É a sensação de não estar vivendo no tempo em que as coisas acontecem, mas em um tempo mediado, atrasado e reconfigurado.

Eu não estou atrasado em relação ao mundo. Eu estou inserido em um sistema em que o próprio tempo já chega atrasado. E, quanto mais eu tento acompanhar, mais percebo que não existe um “agora” acessível. Existe apenas um fluxo contínuo de atualizações, em que tudo parece urgente e recente, mesmo quando já não é. A diferença é que agora essa mediação é constante, automatizada e invisível.

E assim, sem que eu perceba exatamente quando isso aconteceu, o tempo deixou de ser uma linha e virou um fluxo de interpretações. Um fluxo em que o passado retorna como presente, o presente já nasce como passado, e o futuro é apenas o que ainda não foi entregue.

Nietzsche tinha razão. Mas talvez nem ele imaginasse o quanto.

Mulheres na Filosofia: um diálogo através do tempo

Por Adu Verbis

O assunto aqui não é o livro The Female Man (O Homem-Fêmea – O Homem Feminino), de Joanna Russ, mas mulheres filósofas. No caso do livro de Russ, trata-se de um romance de ficção científica feminista. Nele, quatro mulheres vêm de realidades paralelas diferentes, e cada uma representa uma organização social distinta.

Uma vive em um mundo muito parecido com os Estados Unidos dos anos 1970. Outra vem de uma sociedade futurista onde os homens não existem e a reprodução ocorre por tecnologia. Uma terceira habita um mundo alternativo em que uma guerra entre homens e mulheres moldou a sociedade. Já a quarta vive em uma linha do tempo semelhante à nossa, mas com diferenças históricas.

Mas, como me proponho a falar de mulheres filósofas, a escritora Joanna Russ pode entrar como um prefácio, por sua ideia de luta e por suas propostas ao feminismo. Em seu romance há um trecho que considero emblemático por seu caráter simbólico, que invoca o conflito do sujeito diante do objeto. Em filosofia, podemos dizer que o objeto é qualquer realidade investigada em um ato cognitivo, apreendida pela percepção e/ou pelo pensamento, situada em uma dimensão exterior à subjetividade cognoscente.

"I didn’t and don’t want to be a ‘feminine’ version or a diluted version or a special version or a subsidiary version or an ancillary version, or an adapted version of the heroes I admire. I want to be the heroes themselves."

"Eu não quis – e não quero – ser uma versão ‘feminina’, nem uma versão diluída, nem uma versão especial, nem uma versão subsidiária, nem uma versão acessória, nem uma versão adaptada dos heróis que admiro. Eu quero ser os próprios heróis."

Ao pensar na história da filosofia, não posso deixar de lado que, durante muito tempo, ensinaram filosofia quase exclusivamente como algo feito por homens: Platão, Aristóteles, Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, entre outros. Como se o pensamento tivesse sido uma dádiva concedida apenas aos homens. 

Entretanto, ao conhecer as mulheres filósofas que atravessam a Antiguidade até os dias de hoje, compreendo, apesar das minhas limitações, que não se trata apenas de incluir mulheres na história. Trata-se de reconhecer que elas mudaram as perguntas, os métodos e os próprios limites da filosofia: um espaço majoritariamente ocupado pelo homem que, como animal político, não concedia lugar às mulheres.

Portanto, quando entro na sala imaginária da filosofia, sento, presto atenção e interpreto os ecos. Eu as escuto. Sim, eu escuto as filósofas. Elas não são silenciosas; colocaram barreiras acústicas para vedar suas vozes. E quando percorro a história da filosofia, não caminho sozinho. Eu as escuto, não como notas de rodapé, mas como vozes que atravessam as barreiras acústicas dos séculos.

Escrever sobre elas é, para mim, um exercício de escuta e de memorização da subjetividade cognoscente. Cada palavra é como uma tautologia que busca uma teleologia.

Hipátia: "A razão também tem corpo"

Se me aproximo de Hipátia de Alexandria, eu a escuto dizer:

"A razão não pertence a um império, nem a uma religião. Ela é prática de liberdade."

Então interpreto que Hipátia quis dizer que a razão é a causa da liberdade. Ou seja, a razão fundamenta a liberdade. Com Hipátia aprendo que pensar é um ato voltado para a apreensão cognitiva da realidade.

Sua vida me lembra que a filosofia nunca foi neutra, que o corpo com as vestes da filósofa, exposto à violência, revela que o conhecimento sempre ameaça estruturas de poder. Hipátia não apenas ensinou matemática e neoplatonismo. Ela encarnou a ideia de que a racionalidade pode ser um ato de resistência.

Hildegard e Teresa: "A experiência também é pensamento"

Ao escutar Hildegard von Bingen e Teresa de Ávila, percebo que a filosofia não se limita à lógica argumentativa. Elas parecem dizer:

"O interior também é território filosófico."

Elas expandem o conceito de conhecimento. O corpo, a visão, o êxtase, a introspecção, tudo isso é forma de reflexão. Ensinam que a experiência vivida pode ser um modo rigoroso de pensar.

Wollstonecraft e Taylor: "Igualdade não é concessão"

Quando leio Mary Wollstonecraft e Harriet Taylor Mill, sinto a urgência política:

"Não pedimos favores. Exigimos justiça."

Elas deslocam o debate: se a razão é universal, por que a educação e os direitos não são? Ao escutá-las, entendo que o Iluminismo só pode ser coerente se incluir as mulheres. Elas tensionam a própria modernidade.

Beauvoir: "Tornar-se é político"

Com Simone de Beauvoir, algo se rompe dentro de mim. Sua voz ecoa como se dissesse que a mulher começa no momento em que se reconhece como tal, mediante seu posicionamento existencial:

"Não se nasce mulher, torna-se."

Ela me obriga a perceber que identidade não é destino biológico, mas construção histórica. Beauvoir ensina que a opressão se infiltra na formação do sujeito. Ao dizer isso, altera a ontologia da diferença sexual. Retira o véu da naturalização.

Arendt: "Liberdade acontece entre nós"

Quando escuto Hannah Arendt, a filosofia se torna espaço público:

"A liberdade não é um estado interior. Ela surge quando agimos e falamos entre iguais."

Arendt lembra que pensar é responsabilidade. Que o mal pode nascer da ausência de reflexão. Que a política é condição de humanidade. Ela ensina que o mundo é algo que construímos juntos ou destruímos juntos.

Nussbaum e Butler: "Universalizar ou desconstruir?"

O debate contemporâneo coloca diante de duas vozes intensas.

Martha Nussbaum parece dizer:

"Sem princípios universais, não há justiça."

Ela insiste que precisamos de critérios objetivos para garantir dignidade. A liberdade, para ela, exige condições materiais reais.

Já Judith Butler sussurra, de forma incisiva:

"Cuidado com o universal. Ele pode excluir silenciosamente."

Butler ensina que o sujeito é produzido por normas. Que identidade é performativa. Ela desmonta aquilo que parecia sólido.

Entre elas, sinto a tensão: precisamos de fundamentos ou precisamos desconstruí-los?

No entanto, na América Latina "A modernidade tem feridas"

Quando volto o olhar para a América Latina, percebo algo fundamental: a modernidade é um corpo cheio de feridas.

Quando escuto Lélia Gonzalez, entro no território da representatividade:

"Não há gênero sem raça. Não há feminismo sem enfrentar o racismo."

María Lugones aprofunda:

"O próprio sistema de gênero é produto da colonização."

E Silvia Rivera Cusicanqui confronta:

"A epistemologia europeia não é o único modo de conhecer."

Por fim, Djamila Ribeiro lembra:

"Quem fala? De onde fala? Quem é silenciado?"

Mas também escuto Sueli Carneiro. Sua voz não pede licença, ela desvela. Ensina que o racismo não é um desvio moral, mas uma engrenagem estruturante da sociedade brasileira. Que a democracia racial foi uma narrativa conveniente para manter hierarquias intactas.

Com Sueli compreendo que não basta falar de opressão de forma abstrata. É preciso nomear o epistemicídio: a morte simbólica dos saberes negros. A exclusão não é apenas econômica ou política, mas também cognitiva. Quem não é reconhecido como sujeito de conhecimento é condenado ao silêncio antes mesmo de falar.

Com elas percebo que a filosofia não pode ignorar a colonialidade. Não pode fingir neutralidade. Elas ampliam a crítica: não basta questionar gênero; é preciso questionar a própria estrutura da modernidade e as hierarquias raciais que a sustentam.

O que mudou e o que muda em mim ao escutar essas filósofas, percebo que não se trata apenas de incluir nomes na história. Elas mudaram:

o conceito de sujeito

a ideia de universalidade

o lugar da experiência

a definição de justiça

o entendimento da liberdade

a própria geografia da filosofia

Mas, sobretudo, mudaram a mim. Ensinaram que a filosofia não é apenas busca por uma verdade abstrata; é disputa sobre quem pode existir plenamente como humano.

Muitas vezes não queremos ser versões adaptadas dos heróis que admiramos. Queremos ser os próprios heróis. Porque, no ato de ser o herói, existe a possibilidade de mudar o jogo por meio da epistemicidade do sujeito em conflito com o objeto.

Hoje, quando penso na filosofia, não escuto apenas uma tradição linear. Eu escuto um coro. Às vezes em harmonia, às vezes em dissonância e contraponto. E é justamente nesse conflito que a filosofia continua viva, dizendo muito, inclusive quando tantas foram silenciadas e ainda continuam a ser silenciadas. Isso porque o social não gera equilíbrio e sim desequilíbrios.

No fundo, o importante é gritar, falar ou mesmo poetizar os dramas e as tragédias. O mundo, no fundo, é cego, mas tem ótima audição e boa dicção. Portanto, ver é um ato difuso, cujos contornos não estão nitidamente definidos. E, sobretudo, continuar ocupando os espaços, já que uma das frases mais sábias da filosofia diz que o ser humano é um animal político.

Podemos entender a frase de Aristóteles como a ideia de que o ser humano é, por natureza, um ser social, feito para viver em comunidade. Mas a frase vai além da obviedade de que o ser humano é um ser que vive em comunidade. A frase "o ser humano é um animal político" também se aproxima de Friedrich Nietzsche. Em Além do Bem e do Mal, onde ele diz:

"Quem combate monstros deve cuidar para não se tornar também um monstro. E, se olhas longamente para um abismo, o abismo também olha para dentro de ti."

Aqui penso que o ato político é muitas vezes uma tomada narcísica diante do próprio reflexo: o meio e, portanto, a política e a filosofia acabam sendo espelhos cognoscentes, que tanto podem levar a uma razão que sirva de estrutura para a liberdade quanto a uma irracionalidade capaz de produzir aprisionamento. E a mulher, enquanto animal político, precisa cirandar, ou seja, dançar em roda, de mãos dadas, em movimentos coletivos e, se possível, harmoniosamente, talvez porque o social nunca produz equilíbrio.