Ben-Gurion, o Pilatos do sionismo: Pilatos ajudou a criar um mártir – Ben-Gurion, um genocídio com método

Por Adu Verbis

Sei que não posso ficar fora do foco da lupa crítica, isso porque há comparações que parecem injustas à primeira vista e, justamente por isso, é possível que revelem algo incômodo. Quando penso em Pôncio Pilatos, lembro do gesto simbólico de lavar as mãos. E não foi ele quem gritou: “Crucifica-o! Crucifica-o!”, “Seja crucificado!”, “O sangue dele caia sobre nós e sobre nossos filhos”, para que um homem, considerado santo (Cristo), fosse crucificado. Da mesma forma, não foi ele quem ergueu o chicote, assim como não foi ele quem fez a cruz. Mas não posso negar que foi Pôncio Pilatos quem autorizou a crucificação de Cristo.

Portanto, posso até afirmar, de modo simbólico, que a história da crucificação de Cristo tornou Pôncio Pilatos o arquétipo do homem que finge neutralidade enquanto legitima a violência e, dessa forma, criou a simbologia e a dialética das mãos limpas.

E, quando penso em Ben-Gurion, eu vejo um gesto semelhante ao de Pôncio, só que ampliado em outro contexto histórico, onde o ato de lavar as mãos desloca a culpa para a contingência, a guerra, a necessidade, a sobrevivência, a inevitabilidade, como se o que aconteceu em 1948, na Palestina, tivesse sido um efeito colateral, um acidente da história, um êxodo natural de um povo para que outro pudesse habitar a terra. E as consequências de 1948 são o retrato do que é hoje na Palestina.

No entanto, quanto mais me aproximo das palavras do próprio Ben-Gurion e de outros líderes sionistas, menos a narrativa do efeito colateral se sustenta. Porque ali não havia apenas reação. Havia cálculo. Havia projeto. Havia método. Havia organizações que ajudaram a estruturar uma metodologia de ações que vai além de contingências. Portanto, essa é a diferença fundamental que me leva a dizer e a escrever: Pilatos ajudou a criar um mártir; Ben-Gurion, um genocídio com método. E, por isso, vejo Ben-Gurion como o Pôncio Pilatos do sionismo.

Quando se fala do Plano Peel (proposta britânica de 1937 para dividir a Palestina do Mandato em um Estado judeu e outro árabe), costuma-se repetir que os sionistas o aceitaram com ressalvas e os árabes o rejeitaram por completo. Mas essa frase, repetida como se fosse um dado neutro, esconde o peso do que estava em jogo. Os árabes rejeitaram porque eram a maioria demográfica, porque viviam ali, porque tinham aldeias, memória, pertencimento, cultura e mortos enterrados na terra. Rejeitaram porque entendiam que partilhar o território sob tutela britânica significava transformar o nativo em obstáculo e o recém-chegado em projeto de Estado, e também porque não viam nessa aceitação um simples gesto de civilidade, mas uma renúncia forçada diante de uma reorganização imposta pelo imperialismo que favorecia mais ao judeu europeu recém-chegado.

E, claro, o movimento sionista aceitou parcialmente o Plano Peel, mas esse parcialmente não deixa de ser retórica, pois via no plano um sinal decisivo: pela primeira vez, um poder imperial reconhecia a possibilidade concreta de um Estado sionista. Mas o ponto central não era o espaço a ser habitado, e sim o precedente. A aceitação parcial era, na verdade, uma aceitação estratégica. O que importava era o início de uma legitimidade internacional. O território poderia ser pequeno naquele momento; no futuro, seria maior, como vemos hoje.

É nesse ponto que a figura de Ben-Gurion deixa de ser apenas um líder e passa a ser uma consciência histórica do projeto. Ele não falava como um improvisador. Falava como alguém que entendia que a política não é feita apenas de princípios declarados, mas de engenharia populacional e de inter-relações com o poder vigente.

As palavras de Ben-Gurion são diretas: “Em várias partes do país, novos assentamentos judaicos não serão possíveis a menos que haja a transferência dos camponeses árabes.” E então ele completa, com a frieza de quem compreende a psicologia da propaganda: “É importante que esse plano tenha vindo da Comissão (Plano Peel) e não de nós.” Aqui encontro o elo simbólico de lavar as mãos entre Pôncio e Ben.

Pois não se trata de uma solução neutra; trata-se de uma estratégia discursiva. Não se trata de uma tragédia inevitável; trata-se de uma tragédia politicamente útil para o sionismo. Não se trata de uma guerra que expulsou pessoas; trata-se de um projeto que viu na expulsão a condição do sucesso, da ampliação territorial e da fundação de um Estado em uma região sensível e vulnerável.

Quando Ben-Gurion fala em “método”, ele destrói a narrativa do acaso. Ele afirma: “A transferência de população é o que torna possível um programa abrangente de colonização.” Ele não está descrevendo um fenômeno espontâneo; ele está descrevendo uma técnica, com apoio do Reino Unido, dos EUA e da Rússia. E, quando completa que “o crescente poder judaico (ele usa ‘poder judaico’, mas prefiro o termo poder sionista, já que ser judeu é mais plural e vai além das intenções sionistas) no país aumentará nossas possibilidades de realizar uma grande transferência”, ele revela o vínculo íntimo entre força e expulsão: a transferência não é um resultado, é uma possibilidade que cresce conforme cresce o poder sionista, respaldado por parceiros.

Mas há algo ainda mais profundo do que o método. E é aqui que surge a verdadeira questão: não é apenas o que foi feito, mas como foi justificado. E essa justificativa se dá por meio do que chamo de ontologia moral do sionismo.

O que quero dizer com isso é que o mais chocante não é apenas defender a transferência; é chamá-la de ética. Em debates internos, a ideia de deslocar dezenas de milhares de famílias palestinas aparece como se fosse uma forma elevada de virtude política. Um dirigente afirma que o Yishuv (comunidades judaicas na Palestina antes de 1948) deveria buscar uma “transferência máxima”. Outro líder declara que não há nada de imoral em transferir 60 mil famílias árabes: “É a coisa mais moral a fazer.” E Ben-Gurion, com brutal clareza, conclui: “Apoio a transferência compulsória. Não vejo nisso nada de imoral.”

Essas frases não são um detalhe. Não são uma nota de rodapé. São o núcleo de uma estrutura ideológica. O que emerge delas é aquilo que chamo de ontologia moral do sionismo: um modo de existência política em que a violência deixa de ser exceção e passa a ser narrada como virtude. Nessa ontologia, deslocar populações é “humano”, expulsar famílias é “moral”, colonizar territórios é “necessário”, e a própria existência palestina aparece como um erro histórico a ser corrigido, como se Deus tivesse errado ao criá-los.

Essa ontologia moral não é apenas um conjunto de frases; é uma gramática do ser político que opera como dispositivo de legitimação. Não serve para limitar o poder, mas para santificá-lo. Não pergunta “o que é justo para todos?”, mas “o que é justo para nós, mesmo que custe a existência do outro?”. Mesmo porque a existência do outro não tem o selo do povo escolhido, e assim confirma essa ontologia moral.

O resultado é uma moralidade invertida: o sofrimento palestino não aparece como crime, mas como preço inevitável de um destino considerado superior. A ética deixa de ser universal e se torna teleológica, fechada, interna. Se o objetivo é sagrado, o método se torna aceitável. Se o Estado é redenção, a expulsão vira necessidade.

Essa ontologia moral cria também uma ontologia política do existir: existir não é apenas viver, é cumprir uma missão. E cumprir essa missão autoriza reorganizar o mundo de acordo com uma teleologia interna, com uma interpretação de mundo muito particular.

É por isso que, quando hoje se repete a frase “o exército mais moral do mundo”, eu não ouço um elogio. Eu ouço um sistema de linguagem. Porque o problema não é apenas o discurso moral, mas a definição de moralidade. Quando a moral serve para justificar supremacia, ela deixa de ser moral e se torna uma teologia política de Estado.

E aqui preciso voltar a Pilatos. Pilatos, nesse sentido, não é apenas um personagem histórico, mas uma figura ontológica da responsabilidade política. Ao lavar as mãos, ele não apenas evita uma decisão; ele produz uma forma de existência política baseada na negação da autoria. Ele transforma a violência em acontecimento sem sujeito, como se o poder pudesse agir sem agente. Essa neutralização é o mesmo gesto, em outra escala, da ontologia moral que legitima a expulsão.

Pilatos, ao lavar as mãos, criou um símbolo eterno: a falsa neutralidade diante do crime. Mas, paradoxalmente, sua violência gerou um mártir. O homem que ele condenou tornou-se sagrado para bilhões. O império que o julgou caiu. A memória do crucificado cresceu e floresceu.

Ben-Gurion, ao contrário, não criou um mártir individual; ajudou a produzir uma catástrofe coletiva. Essa catástrofe não se limitou ao sofrimento físico, mas implicou também um processo de apagamento político, não absoluto, já que o palestino não desapareceu, mas potencialmente aprofundado pela sua própria sistematização. Trata-se da transformação de uma população em refugiados, em números, em problema humanitário, em ameaça demográfica, em questão árabe, e em questões não resolvidas que se arrastam.

Portanto, penso que a palavra “método”, aplicada por Ben-Gurion, muda tudo. Porque ela não permite que a história seja contada como acidente. Ela obriga a olhar para o processo como intencionalidade. E, quando se soma a isso o fato de que parte da imprensa sionista evitou registrar esses debates explicitamente, fica claro que não se tratava apenas de discutir: tratava-se também de ocultar. Não por vergonha moral, mas por cálculo político. Então o tema era tratado internamente, mas diluído publicamente. A violência não era negada; era administrada, como parte manifesta do paradigma de Pilatos: fingir neutralidade enquanto legitima a violência.

O que aconteceu e acontece com os palestinos não pode ser explicado apenas como “perderam uma guerra” ou saíram de suas terras por vontade própria. Essa frase, repetida como fatalidade, serve para naturalizar a injustiça. Porque guerras são apresentadas como jogos de azar históricos: quem perde paga o preço. Mas aqui não estamos diante de um simples preço da derrota. Estamos diante de uma lógica de substituição demográfica que antecede a guerra, atravessa a guerra e sobrevive após a guerra. A guerra foi o contexto, mas o método era anterior a ela, e muitas vezes foi aplicado de modo a violar e desrespeitar os direitos dos palestinos.

E isso me leva ao ponto central: não basta indignação. É preciso epistemologia. Ou seja, é preciso buscar justiça por meio da verdade. Não uma verdade abstrata, mas uma verdade construída com documentos, falas, estratégias, decisões, instituições. A justiça sem verdade vira propaganda; a verdade sem justiça vira cinismo institucional. A dignidade palestina exige que o mundo encare o que os próprios líderes do projeto sionista disseram e o que os seus defensores atuais fazem, e ainda assim tentam ressignificar essas ações para se afastar da responsabilização.

Por isso, quando ouço que “os palestinos foram embora por causa da guerra”, lembro do cinismo embutido na frase: “É importante que tenha vindo da Comissão e não de nós.” A transferência precisava parecer neutra, técnica, externa. Como se a violência fosse legítima quando assinada por um carimbo britânico. Como se a moral pudesse ser terceirizada e o carimbo britânico livrasse o sionismo das responsabilidades pelos atos cometidos no passado e no presente.

E é exatamente aí que a comparação entre Pilatos e Ben-Gurion deixa de ser exagero e se torna clareza histórica: ambos se escondem atrás da legitimidade do poder vigente. Um atrás do Império Romano, outro atrás do Mandato Britânico e da diplomacia internacional. Ambos se beneficiam de uma violência que fingem não comandar.

Mas, enquanto Pilatos condenou um homem e ajudou a produzir um símbolo de redenção, Ben-Gurion ajudou a produzir um processo histórico de mortes, de deslocamento e fragmentação de um povo. Por isso não canso de repetir: Pilatos ajudou a criar um mártir; Ben-Gurion ajudou a produzir uma catástrofe com método, que ainda está em curso e só vai acabar quando os objetivos do sionismo forem plenamente alcançados. Boa parte desses objetivos já foi realizada: a criação do Estado. E o processo continua, com apoio silencioso de instituições que lavam as mãos.

E preciso falar da “catástrofe” de 1948 como data. Como também falar de sua continuidade: a ocupação, o bloqueio, os assentamentos, a punição coletiva, a desumanização repetida em discursos e ações. Falar de um mundo que assiste, calcula, negocia e tolera. Falar de um sistema internacional que se comove com vítimas quando isso é conveniente e se cala quando isso é perigoso para não expor aliados.

O mais trágico é que a moral que justifica a expulsão se apresenta como moralidade superior. É uma moral que não pede desculpas; exige reconhecimento. Uma moral que não se vê como agressora; se vê como vítima eterna autorizada a agir. E é por isso que a crítica precisa ser dura e precisa ao mesmo tempo: não basta dizer que é injusto; é preciso mostrar como a injustiça foi racionalizada em nome do projeto de Estado do sionismo.

Não escrevo isso para transformar história em ódio. Escrevo porque existe um povo que foi tratado como objeto, assim como o povo do Sudão e outros tantos, assim como o nazismo tratou os judeus. E porque existe um método que continua sendo aplicado. E porque, se a justiça deve existir, ela precisa começar pelo conhecimento, pelo que chamo de epistemologia aplicada à justiça.

A comparação com Pilatos não é para simplificar. É para revelar a estrutura: o poder que mata e depois finge que apenas autorizou, ou esconde que autorizou, ou, em outros momentos, autoriza em nome de uma ontologia moral. O poder que desloca e depois diz que foi a guerra, e ainda justifica que os nativos eram selvagens e incivilizados. É como se o sionismo, em sua moral, dissesse: custava aos nativos serem dóceis e facilitarem as coisas? O poder que mata, expulsa e depois chama isso de “humano” e de “ato moral”.

A história não deveria e não deve absolver quem lava as mãos. E também não deveria absolver quem chama a morte e a expulsão de nativos de moralidade. Se a catástrofe teve método, então a justiça também precisa ter e precisa ser aplicada.

Referências explícitas de autores e obras que o texto dialoga: 

Benny Morris (especialmente sobre 1948, expulsões e a lógica da transferência)

Ilan Pappé (sobre limpeza étnica, planejamento e a Nakba como projeto)

Nur Masalha (sobre a ideia de “transferência” no pensamento sionista)

Edward Said (sobre colonialismo, apagamento e narrativa histórica)

Hannah Arendt (sobre banalidade do mal, burocratização da violência e moralidade política)

Frantz Fanon (sobre colonização como reorganização ontológica do mundo e violência estrutural)

Michel Foucault (biopolítica: poder sobre vida, território e populações)

Nada é Pessoal - Quatro Histórias Quase Pessoal

 https://www.amazon.com.br/dp/B0GYG52L95

Por Adu Verbis

PREFÁCIO 

   Antes de entrar nas novelas que compõem este romance, talvez valha a pena o leitor ter em mente alguns aspectos do processo de criação e o contexto em que foram escritas, sem antecipar seus desdobramentos. Nada é Pessoal é um livro composto por quatro novelas: O Ensaio, Nada é Pessoal, O Amor Não Vem de Vênus e Os Punheteiros. 

   Esses textos foram escritos entre 1999 e 2008, período em que a criação artística ainda se movia com relativa liberdade diante do que era considerado certo ou errado no contexto artístico e literário, e antes do que hoje se entende como cultura do cancelamento ou linchamento moral. 

   Naquele momento, as noções estéticas e políticas de certo e errado estavam mais associadas a diferentes visões de mundo do que a um patrulhamento estético e político, que era menos estruturado do que o que hoje se observa na cultura do cancelamento e no linchamento moral. Assim, indivíduos classificados como incorretos julgavam suas ações como legítimas ou como uma forma de liberdade de expressão, enquanto aqueles que se viam como corretos acreditavam que suas ações estéticas e políticas, tidas como corretas, contribuíam para a melhoria da sociedade e do mundo.

   Com a ampliação do espaço público, impulsionada pelas redes sociais, o debate se intensificou.Vozes antes silenciadas ganharam visibilidade, e abusos históricos, inclusive nas artes, passaram a ser revistos. Esse movimento não representa exatamente uma perda de liberdade artística, mas uma mudança nas regras do jogo. Hoje, obras e personagens são avaliados não só por sua força estética, mas também por sua relação com o contexto politicamente correto.

   O público se mostra mais atento a questões de representatividade, visibilidade e posicionamento. Com isso, literatura, cinema, teatro, música e artes visuais passaram a operar sob uma espécie de antecipação constante do julgamento. Não se trata propriamente de censura, mas de uma adaptação ao contexto politicamente correto. Nesse cenário, a experiência artística pode ser alvo de punição simbólica, ou até de silenciamento, caso não dialogue com os códigos que regem hoje a cultura do cancelamento e o linchamento moral. 

   Criar passa a exigir não só imaginação, mas também consciência do ambiente em que a obra circula. A liberdade de expressão não desaparece, mas se exerce dentro desse campo de tensões, entre o que é visto como certo e como incorreto. 

   As quatro novelas reunidas neste livro incorporam, sem cerimônia, tanto o que é considerado correto quanto o que é considerado incorreto. Elas exploram, sem pedir permissão, os limites entre o aceitável e o inaceitável, não como provocação gratuita, mas como forma de investigar a complexidade dos personagens. Lidas hoje, podem carregar o peso de um contraste: o de uma escrita que não se orienta pelo medo do julgamento imediato, mas pela tentativa de alcançar certa atemporalidade estética.

   Este prefácio não pretende defender nem justificar essas histórias, tampouco atualizá-las segundo critérios contemporâneos. Serve apenas como contexto. O que está aqui foi escrito quando ainda era possível errar artisticamente, experimentar sem garantias e aceitar que, na arte, nem tudo precisa estar certo ou errado para ser esteticamente verdadeiro. 

   A novela O Ensaio é uma recriação livre da obra Diálogos dos Mortos, de Luciano de Samósata, nascido no século III a.C. Os personagens vivem um conflito entre a própria realidade e aquela descrita por Luciano. O diálogo sarcástico e cínico de Luciano sustenta essas duas camadas, criando um contraponto que busca uma junção dramatúrgica. A novela O Ensaio se aproxima da dramaturgia colaborativa, na qual a criação coletiva costura fragmentos até formar um todo. Nesse processo, o texto nasce da pesquisa, do corpo e da voz. 

   Na novela que dá nome ao livro, Nada é Pessoal, um personagem é nomeado como Macabéa, em referência a A Hora da Estrela, de Clarice Lispector, o que estabelece um diálogo direto com essa obra; assim como ocorre com os personagens Macbeth e Brutus. Esses nomes carregam um peso simbólico que não existiria se os personagens se chamassem A Dor, O Cara ou Fulano. Ao mesmo tempo, essa escolha envolve o risco do clichê e de não produzir novos sentidos que se sustentem dentro da proposta do autor.

   O fato de um personagem adquirir esse peso simbólico, mesmo fora de seu contexto original, produz estranhamento. Ainda assim, a preocupação central está no diálogo com essas correntes estéticas e na tentativa de mostrar que o medieval, o moderno e o pós-moderno podem, no fundo, se aproximar mais do que se costuma admitir.

   O personagem Macbeth, em Nada é Pessoal, introduz uma dúvida sobre o próprio conteúdo dramático e ideológico da narrativa. Mesmo que a relação com o Macbeth de Shakespeare seja negada ou disfarçada, a associação é inevitável, como se o personagem estivesse na história errada. Isso não é necessariamente um problema, mas cria o risco de deslocar o texto para fora da realidade estética proposta. 

   Ao longo da narrativa, surgem outros personagens ligados ao teatro, como Wado e Neusa Suely, vindos de Navalha na Carne, de Plínio Marcos. Neusa Suely, inclusive, torna-se um apelido de Macabéa em determinado momento da novela. A novela incorpora a história do teatro como referência, mas preserva sua autonomia.

   

   O jogo entre o real e o fantástico não busca distorcer a realidade, mas fazer com que o fantástico produza uma realidade capaz de sustentar a narrativa. Para organizar o texto, a novela se ancora em um movimento voltado à resolução de conflitos. Diante da dificuldade de resolvê-los, aproxima-se do teatro épico de Bertolt Brecht, no qual os personagens assumem uma função mais intervencionista, sem que o texto perca seu caráter híbrido.

   Ao contrário do dadaísmo, que pretendia destruir o mundo para substituí-lo por outro vazio, a opção aqui é dar densidade psicológica aos personagens, permitindo que suas próprias identidades atuem como forças de destruição. Assim, a realidade se constrói a partir da voz. É nesse espaço paradoxal, entre o pessoal e o impessoal, que a narrativa se desenvolve.

   O título Nada é Pessoal vem de August Strindberg. Segundo a lenda, essas teriam sido suas últimas palavras. Strindberg foi um dramaturgo e romancista sueco, frequentemente associado às origens do teatro moderno e a correntes que antecipam o expressionismo. Ao dizer "nada é pessoal", parece negar a ideia de um mundo organizado a partir da experiência individual, recusando a tendência de transformar tudo em algo estritamente pessoal, já que o pessoal é um vestígio de estruturas coletivas. 

   Na novela O Amor Não Vem de Vênus, é apresentada uma relação virtual entre um homem e uma mulher, construída com um viés expressionista, ou seja, marcada pela interiorização de uma realidade cheia de lacunas, onde os personagens vivem um em função do outro dentro de um ambiente mediado pela tecnologia.  

   A relação se constrói no contraste entre o real e o virtual, numa tentativa de dar sentido à própria existência. O mundo virtual aparece ao mesmo tempo como um Olimpo e como um espaço em branco: uma tela ou uma página à espera de forma. A relação entre os personagens é atravessada pelo conflito entre proximidade e distância. Assim como o Olimpo é o chão dos deuses, a tecnologia passa a ser o chão de um ritual repetitivo e, por vezes, neurotizante, em que o indivíduo oscila entre o afastamento emocional e a entrega afetiva. Nesse processo, a tecnologia deixa de ser apenas meio e passa a ter um efeito alienante que estrutura enredos. 

   Já Os Punheteiros talvez seja a novela mais problemática do conjunto, do ponto de vista dramatúrgico, pelo uso insistente do politicamente incorreto e por uma temática que hoje tende a ser vista como excessiva ou inadequada. A narrativa acompanha seis homens que vivem em uma vaga para rapaz. São viciados em revistas pornográficas e lidam com o mundo por meio de uma forte carga de erotização, atravessada por machismo e por brincadeiras preconceituosas, dentro de um contexto de pobreza. 

   Eles vivem em condições insalubres e sem perspectiva de mudança. O que resta é um mundo reduzido, quase caricatural. A narrativa explora esse ambiente para falar de personagens que não escolheram sua condição, mas que a habitam como se fosse natural. Após diferentes leituras, torna-se possível aproximar a novela de O Cortiço, de Aluísio Azevedo, ainda que haja um esforço de distanciamento em relação ao naturalismo da obra de Azevedo. 

   Em Os Punheteiros, o humor é central. Trata-se de um humor que nasce da percepção de uma classe que se vê como vítima de um sistema que não compreende como funciona, um humor que hoje pode ser considerado violento ou equivocado, mas que estrutura a comunicação entre os personagens. Esse humor pode tanto incomodar quanto provocar risos. Pode também causar desconforto por sua resignação e por acreditar, de forma ingênua, que o riso seja uma forma de alívio ou sabedoria. Para Freud, o humor seria uma maneira de driblar a censura e, assim, produzir alívio e riso. 

   Afinal, o que faz algo ser engraçado? O que quer dizer não ter senso de humor? Por que algo faz uns rirem e outros não? Por que o humor não tem uma uniformidade universal? Até que ponto o riso depende de contexto, repertório ou posição social? Existe um limite para o que pode ser objeto de humor? E quem define esse limite? 

   O humor, como forma de contornar a censura, faz sentido dentro de certos contextos. Pode ser entendido como uma forma de percepção, e cada grupo social desenvolve a sua, rejeitando aquilo que não corresponde à sua visão de mundo. Assim, o humor também sofre pressão do meio e tende a se adaptar ao seu tempo e às visões de mundo dos diferentes grupos sociais. Talvez nada seja realmente pessoal como parece.

   É isso: o desafio de encarar as novelas está aberto. Boa leitura, e não desista, porque rapadura é doce, mas não podemos esquecer que não é mole.

Nietzsche tinha razão: “Não existem fatos, apenas interpretações.”

Por Adu Verbis

Como leitor de frases soltas, que muitas vezes me soam estranhas, encontro frases como esta: “Não existem fatos, apenas interpretações.” Pois bem, durante um bom tempo, a frase de Nietzsche me pareceu exagerada. Soava como uma provocação filosófica distante da vida comum, como se ele estivesse mais interessado em desmontar certezas do que em descrever o mundo real. Eu dizia para mim mesmo: afinal, os fatos não estão aí o tempo todo, acontecendo diante de nós?

Eu pensava que sim, até começar a perceber, por meio da frase “Não existem fatos, apenas interpretações”, como esses fatos chegam até mim e como eu peneiro o que é fato e o que é interpretação.

A mudança não veio de um grande acontecimento, mas de algo banal, quase engraçado: um vídeo que eu já tinha visto há um tempo reapareceu na minha timeline como se fosse novo. Não era. Eu sabia que não era. Mas, por algum motivo, parecia ser.

Nos comentários, pessoas reagiam como se aquilo estivesse acontecendo naquele momento. Indignação fresca. Surpresa recente. Humor renovado. E ali, diante de mim, estava o mesmo conteúdo, deslocado no tempo, mas revestido de presente. Foi aí que algo começou a me incomodar.

Entre o momento em que um fato acontece e o momento em que eu o vejo, existe sempre um intervalo. Um pequeno atraso. Mas, nas redes sociais, esse atraso não é um simples detalhe técnico; ele é parte da própria experiência, algo que posso chamar de um presente sempre atrasado. Eu nunca vejo o agora. Eu vejo um agora que já passou e foi reeditado. E, mesmo assim, ele se apresenta como presente.

Com o tempo, percebi que não era só atraso. Era algo mais radical: o mesmo fato podia reaparecer várias vezes, em momentos diferentes, cada vez com uma nova carga de sentido. Um corte diferente, uma legenda diferente, um contexto diferente. O que voltava não era o fato, era uma nova versão dele, como diz a frase de Nietzsche: interpretações.

E cada versão competia com as outras. Nesse ponto, comecei a entender que o tempo ali já não funcionava mais como antes. Passado, presente e futuro deixavam de ser uma sequência clara. Tudo se misturava em uma espécie de fluxo contínuo, em que o que importa não é quando algo aconteceu, mas quando aquilo está circulando.

O presente deixou de ser um momento vivido. Virou uma superfície onde pedaços do passado são constantemente reposicionados. Eu não acompanho mais o desenrolar dos acontecimentos. Eu acompanho a distribuição deles. E então, quase sem perceber, a frase de Nietzsche deixou de soar como exagero e começou a funcionar como o diagnóstico de um tempo.

O que eu vejo nunca é o acontecimento em si. É sempre uma construção. Um recorte. Uma escolha. Uma edição. E, nas redes, isso não acontece uma única vez, acontece o tempo todo, em níveis sucessivos, com diferentes dimensões e enredos.

Um vídeo é gravado. Depois é editado. Depois é postado. Depois é comentado. Depois é repostado. Depois é transformado em meme. Depois volta dias depois com outro sentido. Em cada etapa, algo muda. Em cada retorno, algo se perde e algo se acrescenta. No fim, o que resta não é o fato original. É um rastro de versões. E eu estou sempre chegando depois.

Isso altera não só minha relação com o passado, mas também com o presente e o futuro. O passado não vai embora, ele retorna constantemente, reembalado. O presente não se fixa, ele escorre, sempre mediado, sempre atrasado. E o futuro… o futuro parece perder força, como se fosse apenas o conjunto de coisas que ainda não chegaram até mim. Eu não espero mais o que vai acontecer. Eu espero o que vai aparecer como interpretação.

Talvez esse seja o ponto mais inquietante: eu já não tenho a sensação de estar vivendo o tempo, mas de estar consumindo versões dele. Versões que chegam prontas, organizadas, destacadas, empurradas até mim por uma lógica que não é a do acontecimento, mas a da circulação. Nesse cenário, a ideia de fato se dissolve, e o mundo das ideias perde sua nobreza, sua perfeição, e se torna conflituoso.

Não porque nada aconteça no mundo, mas porque o que chega até mim já não tem a estabilidade de um acontecimento, e sim o peso dos conflitos das ideias com a noção de tempo e espaço. Tudo é atravessado por perspectivas, interesses, recortes. Tudo é, de algum modo, interpretação. E, ainda assim, tudo isso remete ao mundo platônico da alegoria da caverna, onde as sombras – o mundo sensível, das ilusões – e o mundo fora da caverna – o mundo das ideias, da verdade – estão em constante atraso e conflito.

E quando essas interpretações são aceleradas, repetidas e deslocadas no tempo, elas ganham uma aparência estranha: parecem atuais, mesmo quando não são; parecem verdadeiras, mesmo quando são apenas uma entre muitas possíveis. Eu passo a viver não em meio a fatos, mas em meio a disputas de sentido.

Talvez Nietzsche não imaginasse vídeos virais, algoritmos ou timelines infinitas. Mas ele percebeu algo que hoje se torna quase impossível de ignorar: a realidade, para nós, nunca é direta. Ela sempre chega mediada por filtros que alteram a percepção do que é real e do que é edição.

Outros pensadores parecem prolongar esse diagnóstico. Jean Baudrillard sugeriria que já não lidamos apenas com representações da realidade, mas com algo ainda mais radical: simulações que passam a valer como o próprio real. O que circula não é apenas uma interpretação de um fato, mas uma versão que substitui o fato na experiência cotidiana.

Paul Virilio, por sua vez, apontaria para a velocidade. Para ele, não é só o conteúdo que importa, mas a rapidez com que ele se desloca. Quando tudo circula em tempo quase instantâneo, o intervalo entre acontecimento e percepção se torna quase imperceptível, mas não desaparece. Ele se multiplica em pequenos atrasos, microdefasagens que reorganizam nossa percepção do tempo.

É nesse ponto que começo a sentir algo mais difuso, mas constante: uma espécie de ansiedade leve, quase automática. Como se eu estivesse sempre um passo atrás de alguma coisa que já aconteceu. Como se o presente estivesse sempre escapando.

Talvez seja isso que hoje se chama de FOMO: o medo de estar perdendo algo. Mas não se trata apenas de perder eventos ou informações. É a sensação de não estar vivendo no tempo em que as coisas acontecem, mas em um tempo mediado, atrasado e reconfigurado.

Eu não estou atrasado em relação ao mundo. Eu estou inserido em um sistema em que o próprio tempo já chega atrasado. E, quanto mais eu tento acompanhar, mais percebo que não existe um “agora” acessível. Existe apenas um fluxo contínuo de atualizações, em que tudo parece urgente e recente, mesmo quando já não é. A diferença é que agora essa mediação é constante, automatizada e invisível.

E assim, sem que eu perceba exatamente quando isso aconteceu, o tempo deixou de ser uma linha e virou um fluxo de interpretações. Um fluxo em que o passado retorna como presente, o presente já nasce como passado, e o futuro é apenas o que ainda não foi entregue.

Nietzsche tinha razão. Mas talvez nem ele imaginasse o quanto.

Mulheres na Filosofia: um diálogo através do tempo

Por Adu Verbis

O assunto aqui não é o livro The Female Man (O Homem-Fêmea – O Homem Feminino), de Joanna Russ, mas mulheres filósofas. No caso do livro de Russ, trata-se de um romance de ficção científica feminista. Nele, quatro mulheres vêm de realidades paralelas diferentes, e cada uma representa uma organização social distinta.

Uma vive em um mundo muito parecido com os Estados Unidos dos anos 1970. Outra vem de uma sociedade futurista onde os homens não existem e a reprodução ocorre por tecnologia. Uma terceira habita um mundo alternativo em que uma guerra entre homens e mulheres moldou a sociedade. Já a quarta vive em uma linha do tempo semelhante à nossa, mas com diferenças históricas.

Mas, como me proponho a falar de mulheres filósofas, a escritora Joanna Russ pode entrar como um prefácio, por sua ideia de luta e por suas propostas ao feminismo. Em seu romance há um trecho que considero emblemático por seu caráter simbólico, que invoca o conflito do sujeito diante do objeto. Em filosofia, podemos dizer que o objeto é qualquer realidade investigada em um ato cognitivo, apreendida pela percepção e/ou pelo pensamento, situada em uma dimensão exterior à subjetividade cognoscente.

"I didn’t and don’t want to be a ‘feminine’ version or a diluted version or a special version or a subsidiary version or an ancillary version, or an adapted version of the heroes I admire. I want to be the heroes themselves."

"Eu não quis – e não quero – ser uma versão ‘feminina’, nem uma versão diluída, nem uma versão especial, nem uma versão subsidiária, nem uma versão acessória, nem uma versão adaptada dos heróis que admiro. Eu quero ser os próprios heróis."

Ao pensar na história da filosofia, não posso deixar de lado que, durante muito tempo, ensinaram filosofia quase exclusivamente como algo feito por homens: Platão, Aristóteles, Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, entre outros. Como se o pensamento tivesse sido uma dádiva concedida apenas aos homens. 

Entretanto, ao conhecer as mulheres filósofas que atravessam a Antiguidade até os dias de hoje, compreendo, apesar das minhas limitações, que não se trata apenas de incluir mulheres na história. Trata-se de reconhecer que elas mudaram as perguntas, os métodos e os próprios limites da filosofia: um espaço majoritariamente ocupado pelo homem que, como animal político, não concedia lugar às mulheres.

Portanto, quando entro na sala imaginária da filosofia, sento, presto atenção e interpreto os ecos. Eu as escuto. Sim, eu escuto as filósofas. Elas não são silenciosas; colocaram barreiras acústicas para vedar suas vozes. E quando percorro a história da filosofia, não caminho sozinho. Eu as escuto, não como notas de rodapé, mas como vozes que atravessam as barreiras acústicas dos séculos.

Escrever sobre elas é, para mim, um exercício de escuta e de memorização da subjetividade cognoscente. Cada palavra é como uma tautologia que busca uma teleologia.

Hipátia: "A razão também tem corpo"

Se me aproximo de Hipátia de Alexandria, eu a escuto dizer:

"A razão não pertence a um império, nem a uma religião. Ela é prática de liberdade."

Então interpreto que Hipátia quis dizer que a razão é a causa da liberdade. Ou seja, a razão fundamenta a liberdade. Com Hipátia aprendo que pensar é um ato voltado para a apreensão cognitiva da realidade.

Sua vida me lembra que a filosofia nunca foi neutra, que o corpo com as vestes da filósofa, exposto à violência, revela que o conhecimento sempre ameaça estruturas de poder. Hipátia não apenas ensinou matemática e neoplatonismo. Ela encarnou a ideia de que a racionalidade pode ser um ato de resistência.

Hildegard e Teresa: "A experiência também é pensamento"

Ao escutar Hildegard von Bingen e Teresa de Ávila, percebo que a filosofia não se limita à lógica argumentativa. Elas parecem dizer:

"O interior também é território filosófico."

Elas expandem o conceito de conhecimento. O corpo, a visão, o êxtase, a introspecção, tudo isso é forma de reflexão. Ensinam que a experiência vivida pode ser um modo rigoroso de pensar.

Wollstonecraft e Taylor: "Igualdade não é concessão"

Quando leio Mary Wollstonecraft e Harriet Taylor Mill, sinto a urgência política:

"Não pedimos favores. Exigimos justiça."

Elas deslocam o debate: se a razão é universal, por que a educação e os direitos não são? Ao escutá-las, entendo que o Iluminismo só pode ser coerente se incluir as mulheres. Elas tensionam a própria modernidade.

Beauvoir: "Tornar-se é político"

Com Simone de Beauvoir, algo se rompe dentro de mim. Sua voz ecoa como se dissesse que a mulher começa no momento em que se reconhece como tal, mediante seu posicionamento existencial:

"Não se nasce mulher, torna-se."

Ela me obriga a perceber que identidade não é destino biológico, mas construção histórica. Beauvoir ensina que a opressão se infiltra na formação do sujeito. Ao dizer isso, altera a ontologia da diferença sexual. Retira o véu da naturalização.

Arendt: "Liberdade acontece entre nós"

Quando escuto Hannah Arendt, a filosofia se torna espaço público:

"A liberdade não é um estado interior. Ela surge quando agimos e falamos entre iguais."

Arendt lembra que pensar é responsabilidade. Que o mal pode nascer da ausência de reflexão. Que a política é condição de humanidade. Ela ensina que o mundo é algo que construímos juntos ou destruímos juntos.

Nussbaum e Butler: "Universalizar ou desconstruir?"

O debate contemporâneo coloca diante de duas vozes intensas.

Martha Nussbaum parece dizer:

"Sem princípios universais, não há justiça."

Ela insiste que precisamos de critérios objetivos para garantir dignidade. A liberdade, para ela, exige condições materiais reais.

Já Judith Butler sussurra, de forma incisiva:

"Cuidado com o universal. Ele pode excluir silenciosamente."

Butler ensina que o sujeito é produzido por normas. Que identidade é performativa. Ela desmonta aquilo que parecia sólido.

Entre elas, sinto a tensão: precisamos de fundamentos ou precisamos desconstruí-los?

No entanto, na América Latina "A modernidade tem feridas"

Quando volto o olhar para a América Latina, percebo algo fundamental: a modernidade é um corpo cheio de feridas.

Quando escuto Lélia Gonzalez, entro no território da representatividade:

"Não há gênero sem raça. Não há feminismo sem enfrentar o racismo."

María Lugones aprofunda:

"O próprio sistema de gênero é produto da colonização."

E Silvia Rivera Cusicanqui confronta:

"A epistemologia europeia não é o único modo de conhecer."

Por fim, Djamila Ribeiro lembra:

"Quem fala? De onde fala? Quem é silenciado?"

Mas também escuto Sueli Carneiro. Sua voz não pede licença, ela desvela. Ensina que o racismo não é um desvio moral, mas uma engrenagem estruturante da sociedade brasileira. Que a democracia racial foi uma narrativa conveniente para manter hierarquias intactas.

Com Sueli compreendo que não basta falar de opressão de forma abstrata. É preciso nomear o epistemicídio: a morte simbólica dos saberes negros. A exclusão não é apenas econômica ou política, mas também cognitiva. Quem não é reconhecido como sujeito de conhecimento é condenado ao silêncio antes mesmo de falar.

Com elas percebo que a filosofia não pode ignorar a colonialidade. Não pode fingir neutralidade. Elas ampliam a crítica: não basta questionar gênero; é preciso questionar a própria estrutura da modernidade e as hierarquias raciais que a sustentam.

O que mudou e o que muda em mim ao escutar essas filósofas, percebo que não se trata apenas de incluir nomes na história. Elas mudaram:

o conceito de sujeito

a ideia de universalidade

o lugar da experiência

a definição de justiça

o entendimento da liberdade

a própria geografia da filosofia

Mas, sobretudo, mudaram a mim. Ensinaram que a filosofia não é apenas busca por uma verdade abstrata; é disputa sobre quem pode existir plenamente como humano.

Muitas vezes não queremos ser versões adaptadas dos heróis que admiramos. Queremos ser os próprios heróis. Porque, no ato de ser o herói, existe a possibilidade de mudar o jogo por meio da epistemicidade do sujeito em conflito com o objeto.

Hoje, quando penso na filosofia, não escuto apenas uma tradição linear. Eu escuto um coro. Às vezes em harmonia, às vezes em dissonância e contraponto. E é justamente nesse conflito que a filosofia continua viva, dizendo muito, inclusive quando tantas foram silenciadas e ainda continuam a ser silenciadas. Isso porque o social não gera equilíbrio e sim desequilíbrios.

No fundo, o importante é gritar, falar ou mesmo poetizar os dramas e as tragédias. O mundo, no fundo, é cego, mas tem ótima audição e boa dicção. Portanto, ver é um ato difuso, cujos contornos não estão nitidamente definidos. E, sobretudo, continuar ocupando os espaços, já que uma das frases mais sábias da filosofia diz que o ser humano é um animal político.

Podemos entender a frase de Aristóteles como a ideia de que o ser humano é, por natureza, um ser social, feito para viver em comunidade. Mas a frase vai além da obviedade de que o ser humano é um ser que vive em comunidade. A frase "o ser humano é um animal político" também se aproxima de Friedrich Nietzsche. Em Além do Bem e do Mal, onde ele diz:

"Quem combate monstros deve cuidar para não se tornar também um monstro. E, se olhas longamente para um abismo, o abismo também olha para dentro de ti."

Aqui penso que o ato político é muitas vezes uma tomada narcísica diante do próprio reflexo: o meio e, portanto, a política e a filosofia acabam sendo espelhos cognoscentes, que tanto podem levar a uma razão que sirva de estrutura para a liberdade quanto a uma irracionalidade capaz de produzir aprisionamento. E a mulher, enquanto animal político, precisa cirandar, ou seja, dançar em roda, de mãos dadas, em movimentos coletivos e, se possível, harmoniosamente, talvez porque o social nunca produz equilíbrio.

O amor à primeira vista morreu ou ele perdeu sua credibilidade romântica?

Por Adu Verbis

Uma coisa que sempre me intrigou, e da qual ando sentindo falta, é ouvir, entre mulheres, a paradoxal frase: “me apaixonei à primeira vista”. Falo entre as mulheres porque nunca ouvi um homem dizer que se apaixonou à primeira vista. E juro que, antes, eu ouvia esse tipo de fala com mais facilidade e ficava impressionado com quem dizia, quase sem constrangimento, que havia amado alguém à primeira vista. Ou seja, bastava um olhar, um gesto, uma presença atravessando o espaço e pronto: estava fundada uma história de amor.

Hoje, porém, essa afirmação é mais rara de se escutar e soa deslocada, quase ingênua. Não porque o ser humano deixou de sentir, mas porque talvez tenha passado a duvidar do que sente. A pergunta que me faço não é apenas se o amor à primeira vista morreu, mas se perdeu sua credibilidade romântica num mundo que aprendeu a desconfiar de tudo o que é imediato, justamente porque funciona por meio do imediatismo, sempre a vender ou dissimular uma verdade.

O amor à primeira vista sempre pertenceu mais ao campo do mito do que ao da experiência verificável. Desde Eros lançando suas flechas até os encontros fulminantes da literatura romântica, esse amor foi narrado como destino, reconhecimento e fatalidade. Amar à primeira vista era menos uma escolha e mais um acontecimento, um fenômeno psíquico, algo que tomava o eu antes que o eu pudesse decidir se era amor ou não. Durante um bom tempo, o ser humano acreditou na narrativa do amor à primeira vista porque ela oferecia sentido: transformava o acaso em necessidade, o desejo em destino e, às vezes, em uma história com final feliz.

Mas algo mudou. Ou talvez nós tenhamos mudado. Vivemos em tempos líquidos, como já descreveu Zygmunt Bauman, em que as relações são frágeis, reversíveis e provisórias. A tecnologia intensificou esse estado: hoje vemos mais rostos em uma semana do que nossos antepassados viam em uma vida inteira. O olhar, que antes era raro, carregado de expectativa e rico em significados, tornou-se abundante, descartável, e perdeu o encantamento. Deslizamos por imagens. Não permanecemos nelas.

Nesse cenário, o amor à primeira vista não desaparece. Penso que ele se multiplica e, justamente por isso, se esvazia. Estamos impregnados de imagens, de rostos vazios de encantamento, decorados por uma subjetividade artificial e sem segurança emocional.

Eu nunca acreditei nem desacreditei no impacto do amor à primeira vista, até porque já fui acometido pela flecha de Eros, e a experiência é excitante, impacta o psíquico como uma febre. Ainda reconheço aquele instante em que algo se desloca internamente, em que o corpo responde antes da linguagem, em que o outro parece carregar uma familiaridade inexplicável.

O que já não consigo sustentar, com a mesma convicção de antes, é a ideia de que o impacto do amor à primeira vista ainda contém a carga de um acontecimento raro. Talvez continue acontecendo, mas já não se apresenta como promessa ou como raridade.

Talvez o que tenha morrido não seja o amor, mas a autoridade simbólica do primeiro olhar. Hoje sabemos demais: sobre projeção, idealização, química cerebral, performances identitárias. Sabemos que o que vemos é editado, mediado, ensaiado em seus processos de desconstrução. Sabemos que o desejo pode nascer rápido e desaparecer com a mesma velocidade. Essa consciência não impede que sintamos, mas pode impedir que acreditemos plenamente na ideia do amor à primeira vista. E o fato de não acreditar também pode enfraquecer a entrega ao olhar e aos seus enigmas.

Há também um deslocamento ético. Amar à primeira vista exigia entrega, risco, exposição. Nos tempos atuais, o cuidado de si frequentemente se confunde com autoproteção excessiva, em que tudo se torna sinônimo de perigo. Sentir demais passou a ser considerado arriscado, e o que é intenso logo é tido como abusivo ou inadequado. Sustentar uma intensidade passou a parecer imprudente.

Assim, mesmo quando o amor à primeira vista acontece, somos rápidos em reduzi-lo a mera atração, simples empolgação, impulso do momento, ou em atribuí-lo a uma estrutura emocional excessivamente infantil, ou madura demais para alimentar a “infantilidade” do amor. Não que tudo isso não seja compreensível, mas não posso deixar de salientar que vivemos em um mundo de excessos, dividido entre o real e o virtual, e isso pode neutralizar a sensibilidade do olhar.

No entanto, há um paradoxo que me chama atenção. Justamente por vivermos num mundo de conexões rápidas e vínculos frágeis, quando o amor à primeira vista insiste, quando alguém decide ficar, aprofundar, desacelerar, ele se torna mais radical do que nunca. Amar, hoje, não é apenas um impulso inevitável; é também uma escolha pragmática, uma junção de ideias estética e política.

Nesse sentido, o amor à primeira vista não perdeu apenas credibilidade: perdeu inocência. Há também um excesso de filtros epistêmicos, e a autoestima, que centra o indivíduo no que se chama amor-próprio, acaba funcionando como espelho referencial. O olhar está muito voltado para si mesmo.

Talvez eu deva reformular a pergunta. Não se trata de saber se o amor à primeira vista morreu, mas se estamos dispostos a levar a sério aquilo que é captado pela sensorialidade e que, não obstante, pode sequestrar o eu. O problema não é o instante; é nossa dificuldade de sustentá-lo no tempo, num mundo que pede dispersão e fragmentação e, ao mesmo tempo, valoriza o eu de maneira excessiva. E o amor à primeira vista rapta o eu. Portanto, o primeiro olhar ainda pode abrir uma história, mas já não pode encerrá-la sozinho, porque o amor-próprio não antecipa as consequências.

Então, penso que o amor à primeira vista não morreu. Quem sabe sobrevive como faísca, como epifania breve, como intuição. O que se esgotou foi a crença de que a intensidade inicial basta para garantir a duração. Talvez isso não seja uma perda, mas uma maturidade do espírito do tempo. Mas, juro, não sei bem se é isso.

Portanto, amar à primeira vista, hoje, não é acreditar no destino; é aceitar o risco de transformar um instante em caminho. E isso, paradoxalmente, exige mais coragem do que nunca, exige que o eu tenha olhos para fora de si mesmo, para que veja o outro.

Não vou fechar o texto, porque não posso deixar de lado os mitos fundadores do amor à primeira vista. Neles, esse amor nunca foi psicológico; foi cósmico. E também foi um sequestro psíquico.

Eros não pergunta, não negocia, não espera amadurecer. Ele atinge. O amor nasce como acontecimento súbito, violento, incontrolável. Amar à primeira vista era sinal de que algo maior do que a vontade humana havia entrado em ação. O mito ensinou que o amor verdadeiro não se escolhe: ele nos encontra. Durante séculos, essa lógica sustentou o imaginário romântico e ofereceu ao acaso uma aparência de destino.

A pintura herdou esse gesto mítico. Do Renascimento ao Romantismo, o amor à primeira vista foi representado como um instante congelado: o encontro de olhares, o beijo inaugural, o corpo inclinado em direção ao outro. Ao olhar O Beijo, do pintor Francesco Hayez, tenho a impressão de que tudo já está decidido naquele segundo. A pintura não mostra o depois, e talvez por isso tenha sido tão eficaz em sustentar o mito. Talvez o amor à primeira vista fosse eterno justamente porque nunca precisava durar. Como diria Vinicius de Moraes: “eterno enquanto dure”.

A literatura foi além. Não apenas mostrou o instante, mas construiu mundos inteiros a partir dele. Dante Alighieri funda sua obra no primeiro olhar dirigido a Beatriz. William Shakespeare faz Romeu perguntar se seu coração havia amado antes de Julieta. O Romantismo transforma o encontro súbito em verdade absoluta: amar é reconhecer, sofrer, e talvez perder o próprio eu.

Mesmo quando o Realismo começa a desconfiar do amor à primeira vista, ainda dialoga com ele para desmontá-lo. Machado de Assis não nega o amor à primeira vista; questiona sua confiabilidade e brinca: “O amor à primeira vista é possível; mas é preciso sempre passar uma segunda vez.”

No caso da música, talvez mais do que qualquer outra arte, esse mito se manteve vivo. Porque a música não argumenta, ela afeta. Do trovador medieval ao pop contemporâneo, o amor à primeira vista sempre foi cantado como evidência sensível: “vi você e senti”. Não há prova, não há mediação, apenas impacto. A canção transforma o instante em refrão, repetindo indefinidamente aquilo que, na vida real, dura segundos. E o refrão gruda na mente.

Quanto ao cinema, herdou tudo isso e acrescentou o movimento. O primeiro olhar nunca é apenas um olhar: é enquadramento, trilha sonora, silêncio calculado. No cinema, o amor à primeira vista aparece como chave narrativa, algo que justifica tudo o que virá depois.

Mas, à medida que o cinema amadureceu, começou a expor a fragilidade desse começo. Wong Kar-wai filma o amor que nasce, mas não se consuma. Em In the Mood for Love, talvez seu filme mais conhecido, o amor nasce em silêncio, nos olhares, na proximidade contida. É um sentimento que cresce no espaço entre duas pessoas que tentam resistir. 

Também penso em Her, de Spike Jonze, que é, de certa forma, um estudo sobre o nascimento do amor. Imagina um amor imediato sem corpo. O cinema contemporâneo não mata o mito; torna-o melancólico e muitas vezes perturbador.

É nesse ponto que percebo a virada do nosso tempo. Não deixamos de representar o amor à primeira vista; deixamos de acreditar plenamente nele. A modernidade tardia, atravessada pela tecnologia e pelos tempos líquidos, ensinou a suspeitar daquilo que começa rápido demais, apesar de vivermos uma intensa volição pelo imediato, pelo instantâneo e pelo virtual que escorre entre os dedos.

Passamos a entender que o olhar também pode enganar, que a imagem pode ser construída e que o desejo pode nascer dentro de uma curadoria invisível, organizada por algoritmos que decidem quem aparece diante de nós.

O amor à primeira vista continua acontecendo, mas já não carrega autoridade simbólica. Precisa se explicar, se justificar, se defender, obedecer às novas regras sociais. Não pode mais prometer eternidade, mas ainda pode inaugurar sentido. Não encerra uma história; convoca.

Se antes o mito dizia “é destino”, hoje ele sussurra: “é possível?”. E talvez seja justamente aí que se torna mais exigente. Porque, num mundo que desconfia do imediato, transformar um instante em permanência não é ingenuidade, é decisão. O amor à primeira vista, hoje, não pede fé cega. Pede coragem narrativa: disposição de escrever, no tempo, aquilo que começou num olhar. Se perdeu sua credibilidade romântica, talvez tenha ganhado algo mais raro: a chance de ser verdadeiro sem ser mítico.