Por Adu Verbis
Vamos começar explicando o que o subtítulo “O Canibalismo Simbólico” pretende ilustrar no contexto deste artigo. No discurso aqui apresentado, a expressão refere-se ao processo de apropriação simbólica, ou seja, o ato de incorporar elementos de outras culturas ou da própria natureza, muitas vezes sem consciência plena desse ato. Esses elementos, uma vez apropriados, são ressignificados e reinseridos como parte da própria identidade cultural.
O que quero dizer é que não existe uma cultura universal pura em si. Toda cultura é composta por símbolos e significados provenientes de outras tradições, mesmo entre povos que, historicamente, nunca estiveram em contato direto. Os processos culturais se desenvolvem por meio de apropriações simbólicas simultâneas, e toda cultura se estrutura com base em estatutos simbólicos, sejam eles abstratos (mitos, ideias, crenças) ou empíricos (linguagem, artefatos, práticas).
Nesse processo simbólico, encontramos elementos de uma cultura manifestos em outra. Portanto, defendo que não existe uma cultura genuína, mas sim processos de doutrinação cultural que fazem com que determinados grupos se vejam como genuínos, puros ou originais, ignorando, conscientemente ou não outras culturas em detrimento de sua cultura pela ideia erronia de genuinidade ou pureza.
Para resumir a ideia de apropriação simbólica, recorro a uma metáfora simples, e reconheço que o simples pode dizer muito ou nada, dependendo do olhar. Ao transformar a imagem da águia em símbolo do meu estandarte subjetivo de valores e patrimônio cultural, estou me apropriando da simbologia de um animal em seu estado natural e inserindo essa simbologia na minha própria construção cultural. É um gesto que poderia ser entendido como mimetização, mas prefiro chamá-lo de canibalização simbólica. Canibalizo, portanto, a simbologia da águia e a ressignifico como um valor simbólico da minha cultura do patrimônio simbólico.
Com isso em mente, chego ao propósito deste texto: discutir o canibalismo simbólico a partir das relações entre o homem branco e o homem negro, considerando suas causas e efeitos históricos. E começo com uma pergunta fundamental: o que é ser afro-americano ou afro-brasileiro?
Pode parecer uma pergunta tola, ou até mesmo sem sentido do ponto de vista antropológico. No entanto, é essencial, pois ela fundamenta a tese deste texto: a identidade é construída com base em símbolos, e esses símbolos são culturalmente apropriados, interpretados e ressignificados de acordo a dominação política e econômica.
Os termos "afro-americano" e "afro-brasileiro" são estruturados a partir de elementos simbólicos: cor da pele, hábitos culturais, música, culinária, modos de ser. A própria estrutura da palavra já impõe uma associação: “afro” refere-se à ancestralidade africana; o sufixo nacional (americano/brasileiro) indica a localização geopolítica. Contudo, vale destacar que o termo afro-americano refere-se ao cidadão dos EUA com ascendência africana, e não a todos os descendentes de africanos nas Américas.
Contudo, faço essa pergunta como uma forma de refletir sobre as leis segregacionistas norte-americanas, especialmente após 1890, e questionar o significado histórico e simbólico de ser "branco" naquele contexto. Nos EUA, a branquitude sempre esteve associada ao anglo-saxonismo e ao protestantismo, uma identidade forjada tanto étnica quanto religiosamente. Embora outros povos brancos também tenham imigrado para os Estados Unidos, essa construção identitária posicionou os anglo-saxões protestantes como o modelo ideal de “branco” no país.
A dúvida que me ocorre é: o termo "afro-americano" surgiu como um rótulo destinado a justificar a exclusão racial? Ou teria sido criado como uma tentativa de reconhecimento identitário, diante de uma estrutura social que posiciona o branco como padrão humano – civilizado, confiável – e o negro como o "outro", desviante?
Acredito que o termo afro-americano está diretamente relacionado à chamada "regra de uma cota" (one-drop rule), que definia como negra qualquer pessoa com traços de ancestralidade africana. A intenção era, em parte, reconhecer a origem africana e, talvez, construir uma consciência étnica. Mas não obstante essa mesma regra também reforçou a divisão racial, baseada na cor e não na etnia.
A ideia de raça destaca os traços biológicos, visíveis, como a cor da pele, em detrimento da etnicidade, que é uma construção simbólica, subjetiva que estrutura uma cultural. A identidade negra passou a ser definida não pelo pertencimento simbólico ou cultural, mas por características fenotípicas.
De forma irônica, pergunto: alguém consultou os povos africanos sobre o que achavam de serem chamados de "negros"? Ou essa identidade foi imposta a partir de critérios eurocêntricos, com base apenas na cor da pele, ignorando a diversidade étnica, simbólica e linguística da África?
É evidente que os africanos não foram consultados. Eles foram nomeados a partir de uma categoria criada pelo olhar branco europeu. Para os africanos, a cor da pele nunca foi critério de identidade étnica. Portando, o processo de ressignificação das etnias dos povos africanos pelos europeus se encaixa no que chamo de canibalismo simbólico.
A genética atual também mostra que a cor da pele é uma manifestação visível, mas não suficiente para definir origem ou pertencimento cultural. Contudo, a “regra de uma cota” reforçou juridicamente quem é branco e quem é negro, criando, com isso, direitos e restrições diferenciados. O termo afro-americano, acaba, consolidando um dualismo étnico/racial: branco versus negro, com implicações sociais, jurídicas e simbólicas.
Mesmo que o termo, aparentemente, possa expor boas intenções, o termo afro-americano reforça a estrutura racializada da sociedade, reafirmando um poder simbólico – e político – de uma raça sobre a outra. Além disso, tais termos são restritivos e excludentes, já que, por exemplo, um africano branco nunca é considerado afrodescendente.
No Brasil, se adotássemos a lógica genética da “regra de uma cota”, a maioria da população seria afrodescendente. Mas vale lembrar que as cotas no Brasil têm uma finalidade reparadora de desigualdades sociais e históricas. Já nos EUA, vejo que a regra foi usada como instrumento de dominação e demarcação de fronteiras sociais e jurídicas.
Enquanto a descendência negra ganha força política entre aqueles que se assumem como negros – sendo usada como ponto de partida para discussões sobre direitos e reparações pelos danos causados pela escravidão –, acredito que, nos Estados Unidos, o termo "afro-americano" sustentou, historicamente, a ideia de que existe um norte-americano “puro” e um “não puro”. E, nesse cenário, o norte-americano puro passou a ser o branco, e não o negro ou o indígena, estabelecendo assim a base estrutural do racismo e do preconceito.
Por isso, pergunto: por que um norte-americano branco, com antepassados italianos, irlandeses ou britânicos, é sempre chamado de americano e não de ítalo-americano, anglo-americano ou irish-americano? Pode parecer uma pergunta tola, mas não é. É raro ouvir alguém dizer ítalo-americano ou anglo-americano, enquanto “afro-americano” é amplamente utilizado, como se esse termo designasse alguém que recebeu autorização para ser e habitar um território.
Podemos concluir que não se chama um branco de ítalo-americano ou anglo-americano porque ele é branco, e ser branco confere status jurídico e simbólico. Por isso, não se ouve, na mesma proporção, as expressões ítalo-americano ou irish-americano. É como se a Guerra da Secessão nunca tivesse sido vencida, e cada um devesse permanecer em seu lugar, conforme estabelecido pela “regra de uma cota”.
O negro nascido nos EUA é chamado de afro-americano, tendo sua ancestralidade como referência, o que dá a entender que ele pertence a um grupo étnico-racial distinto, e não a um americano da mesma maneira que o branco, embora este também seja descendente de imigrantes. Ambos vêm de fora, mas só um carrega isso no nome.
E digo mais: mesmo sem má intenção, é comum ouvir o termo afro-americano da boca de qualquer pessoa que não seja descendente de africanos. Mas raramente ouvimos da boca de negros termos como anglo-americano ou italo-americano para se referir aos brancos. Se o critério é a ancestralidade, essa mesma lógica deveria se aplicar também aos brancos. Mas não se aplica. E por quê?
Porque, ao ver um negro na América do Norte, imediatamente pensamos em seus antepassados africanos e o chamamos de afro-americano, mesmo sem saber se ele é norte-americano. No entanto, ao ver um branco, não pensamos em sua ancestralidade, como se ser branco fosse uma condição natural, legítima, permanente, uma onipresença incontestável, um corpo que não foi canibalizado simbolicamente, nem etnicamente desmembrado.
É por isso que acredito que o simples fato de sempre categorizar o negro como afro-americano ou afro-brasileiro revela vestígios profundos de discriminação histórica. Essa nomeação é uma herança direta da “regra de uma cota”, que juridicamente concedeu aos descendentes de africanos o direito de ser um cidadão em uma terra que historicamente não reconhece como sua.
E mais: essa regra não nasceu da igualdade, mas de conflitos interétnicos, de estruturas de dominação, de classificações impostas. Assim, ser afro-americano ou afro-brasileiro, por mais legítima que pareça a designação, carrega uma carga implícita de permissão jurídica. Como se, para existir nesse território, fosse necessário portar um selo simbólico de pertencimento, um passaporte étnico que autoriza a existência, mas também delimita até onde ela pode ir.
Um negro é sempre um afro-americano, enquanto um branco é simplesmente um americano ou europeu, pois se pressupõe que o status jurídico vale mais que a ancestralidade, e a ancestralidade branca se fortalece por meio desse status jurídico e político.
Embora a referência para definir quem é negro seja a ancestralidade africana, essa referência é construída exclusivamente com base na cor da pele, e não nos genes, na etnicidade ou na autoafirmação simbólica. Assim, podemos dizer que a ancestralidade africana passa a ser percebida dentro de um contexto divisionista e racista, moldado por preconceitos enraizados na canibalização simbólica.
Insisto na ideia de que o que somos acaba sendo definido pela cor da pele. Tomemos como exemplo os povos que habitavam o continente que foi denominado “Novo Mundo”, ou seja, o Continente Americano. Antes da chegada dos europeus, os povos originários não se viam como norte-americanos ou sul-americanos. Essas categorias surgem com o europeu, e são construídas sob a perspectiva da branquitude, que se apresenta como superior, legitimada por sua religiosidade e aparato simbólico.
Os negros que foram trazidos ao Novo Mundo foram tratados como escravos de “origem africana”, e os povos nativos, que habitavam as terras conquistadas, passaram a ser chamados de indígenas – ou seja, “naturais do lugar”. A própria América só passou a existir simbolicamente quando o cartógrafo alemão Martin Waldseemüller a nomeou assim, em 1507, ou, mais significativamente, quando o europeu a colonizou dentro de seus contextos de colonizador.
Mesmo o termo "americano", que define o cidadão dos Estados Unidos, só ganha sentido político e simbólico após a independência de 1776. Os heróis dessa independência – como George Washington – são todos brancos. A branquitude se torna, então, o fundamento identitário do que significa ser americano.
Ao enfatizar que o termo "americano" é recente, procuro destacar o contraste entre o antes e o depois da chegada europeia às Américas. Faço isso para evidenciar que os contextos étnicos e históricos que formaram o continente são mais amplos e complexos do que a própria noção de “América” construída pelo colonizador. A identidade americana, sobretudo a norte-americana, foi moldada pelo olhar branco – e pelo seu canibalismo simbólico.
Assim, o termo "afro-americano" reforça a divisão entre o "americano puro", o construtor do poder simbólico, e o americano negro, que foi forçado a aceitar uma nova identidade étnico-simbólica: moldada e imposta pela branquitude e seus conceitos de mundo.
Um exemplo claro da doutrinação racista que sustentava essa superioridade simbólica branca pode ser encontrado nos escritos da autora adventista Ellen White (1827–1915). No livro Testemunhos para a Igreja, volume 9, página 214, parágrafo 3, ela afirma:
“As pessoas de cor não devem pressionar para serem colocadas em igualdade com os brancos.”
Por que essa premissa? Porque o branco acreditava que seus valores simbólicos estavam acima de todos os outros, e a religião era o instrumento de legitimação dessa superioridade.
Eu poderia encerrar o texto aqui, pelo peso do tema e pela própria extensão do que foi dito, que já pode ser considerado longo demais, prolixo, talvez verborrágico. Mas, se você ainda está comigo, peço que segure mais um pouco. Surgiu uma interrogação que talvez soe irrelevante, mas que preciso fazer, por uma questão de honestidade com minhas dúvidas.
Talvez o negro se perceba como parte do sistema que o oprimiu, o que, de certa forma, é natural, pois o negro também ajudou a construí-lo, mesmo tendo sido explorado, violentado, marginalizado durante todo o processo, mas o negro ajudou a construir. E talvez por isso não tenha rompido totalmente com a herança jurídica do poder branco. Ainda está preso à cadeia simbólica e jurídica desse poder. A prova disso? Ainda hoje temos a “regra de uma cota”.
Assim, entendo que nenhuma subjetividade sobrevive sozinha sem ser validada ou dissipada. A subjetividade do poder branco sobre o negro não se dissolve porque ainda é sustentada simbolicamente, e essa sustentação tem um peso simbólico que afeta a cognição, a percepção e o pertencimento. É na luta dialética entre o branco e o negro que o canibalismo simbólico se fortalece e apropriando-se das circunstâncias, das dores. E é nessa apropriação que o poder branco se atualiza. Podemos dizer, com uma certa ironia amarga, que toda subjetividade tem um preço.
Pardo, termo que me desagrada profundamente. Prefiro me definir mulato – palavra também problemática, mas que ao menos carrega uma carga histórica mais específica, ainda que ambígua.
Faço essa pergunta porque tanto o branco quanto o negro possuem uma existência e uma essencialidade étnico-racial que garante a estes o direito à afirmação de si, à construção de espaços simbólicos e à consolidação de algum poder, por mais abstrato que este poder simbólico seja em alguma situação, mas em questões política e econômica o poder do branco é concreto e real.
No processo de cotização étnico-racial, eu sou pardo, um termo que não diz nada por si só. E, para me afirmar, sou impelido a me reconhecer como negro e ser aceito pelos negros, sob o risco de ser abandonado no meio dos brancos. Afinal, o branco me vê como negro, e o negro, com frequência, me vê como um órfão simbólico.
Adotado pelos negros, carrego então a obrigação simbólica e política de me identificar como negro. Caso me veja como branco, sou acusado de trair a boa-fé de quem me acolheu. O branco, por sua vez, até poderia me adotar, afinal, ser pardo é ser órfão antropologicamente falando, mas não o faz, pois a branquitude com seus estatutos simbólicos e jurídica não me reconhece como branco. E mesmo que eu me lance na subjetividade e tente me afirmar como branco, não serei reconhecido como tal.
Mas foi dentro da negritude que encontrei um lugar possível de pertença, não por uma concessão piedosa, mas porque ser pardo é viver uma identidade em trânsito, órfã de legitimidade própria. E foi nesse entre-lugar, rejeitado por um lado e marginal por outro, que a experiência negra me ofereceu referências simbólicas e históricas capazes de me abrigar.
Mas eu poderia também erguer a bandeira de uma autoafirmação mestiça e sair pelos quatro cantos do mundo proclamando: “sou pardo, sou mulato, com orgulho!” Mas, ao fazer isso, passo a viver em uma espécie de isolamento simbólico, pois a mestiçagem não possui uma etnicidade própria reconhecida e portanto precisa da autorização simbólica do branco e do negro para ser.
Para ser o que sou, preciso usufruir da etnicidade negra. Ou assumo a etnicidade negra como meu espaço simbólico e político, ou não tenho etnicidade alguma. Minha voz, enquanto pardo, só ganha alcance quando me aproprio da etnicidade negra e a incorporo como uma identidade própria ou herdada.
Porque, enquanto pardo, estou sob a tutela étnica do negro, já que o branco não me reconhece como parte de sua etnia. Ser pardo é ter de assumir um posicionamento simbólico e político por meio da experiência étnica negra. Se quiser ter voz, preciso me submeter às regras do poder negro, um poder que, apesar de oprimido, também exerce sua autoridade no campo simbólico, mas o poder político é relativo e cuja origem está na chamada “regra de uma cota”.
Assim, para afirmar minha parditude, primeiro preciso afirmar minha negritude. Minha identidade parda só é reconhecida pela via da ancestralidade negra. E, para me libertar da tutela simbólica do negro e da hegemonia simbólica do branco, seria necessário romper com os dois. Seria necessário, metaforicamente, cortar a cabeça do branco e do negro, canibalizar seus poderes simbólicos e instituir um poder pardo e tornar o mundo pardo.
Mas, para “pardizar o mundo” e declarar o fim das etnias branca e negra, seria preciso mais do que revolução: seria necessário um ato radical de desdoutrinação – desconstruir a linguagem, dissolver os símbolos e apagar a herança simbólica que estrutura o mundo com base na dualidade étnica branco/negro.
Vejo, então, que a única vantagem de ser pardo é, paradoxalmente, a sua condição relacional – não pela pureza antropológica, mas pela impureza simbólica. Ser pardo é carregar em si, em tese, uma antropofagia relacional: um corpo simbólico nascido do canibalismo simbólico entre branco e negro. É dessa dialética da mistura, feita de apropriações, rejeições, silêncios e tensões, que emerge a minha subjetividade mestiça.
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