Gehry e Niemeyer: a arquitetura como morada do espírito do tempo

Por Adu Verbis

Quando caminho entre as formas inquietas do arquiteto Frank Gehry (1929-2025) ou sob as curvas líricas e luminosas da obra de Oscar Niemeyer (1907-2012), percebo algo que sempre me escapa a resposta: como dois arquitetos tão distantes no tempo, no território e na história da arquitetura podem tocar o mesmo gesto essencial, o de transformar o espaço em testemunho da alma, e ainda assim revelar mundo tão distintos?

Ao me aproximar de uma obra de Frank Gehry, sinto como se estivesse adentrando um território onde a realidade é sonhada e perde o contorno fixo, talvez passando a oscilar entre sonho e realidade, vibrando como um quadro de Salvador Dalí, que se desfaz e se reconstrói diante de mim. Há algo na obra de Gehry que me inquieta e me deixa num estado quase claustrofóbico, que parece surgir não da falta de espaço, mas da presença excessiva de energia que me coloca em choque e me fragmenta. Pois tudo pulsa numa aleatoriedade, tudo se move sem recuo, tudo parece prestes a escapar do próprio espaço, como se cada peça sustentada pela estrutura tivesse um movimento nômade que nasce do instinto de recusar um estado fixo das coisas e, dessa forma, gera um conflito com a própria estrutura do edifício.

E, paradoxalmente, percebo que, enquanto observo suas superfícies metálicas refletindo a luz, nada disso nasce de uma dor explícita. Gehry, afinal, é um homem cuja alegria transparece, cuja leveza pessoal contrasta com a densidade de suas obras. Então, de onde vem esse drama espacial? Talvez de um mundo cultural marcado por tensões e rupturas, um mundo pós-guerra que aprendeu a desconfiar das formas sólidas, das certezas geométricas, das narrativas lineares. Talvez do fato de carregar, mesmo sem desejar expressá-lo diretamente, a memória subterrânea de uma herança judaica atravessada por deslocamentos, discriminações e reinvenções. Mas nada disso é declaração. É atmosfera. É o inconsciente cultural que encontra abrigo na arquitetura.

Quando volto meu olhar para Niemeyer, a vibração muda. As curvas continuam lá, mas respiram outro ar, outro clima, outra alegria. Niemeyer parece deixar a arquitetura dançar. Ela se dobra como o corpo, desliza como a água, balança como uma canção de praia. E, no entanto, quanto mais observo essa leveza solar, mais percebo a melancolia discreta que o próprio Niemeyer carregava. Um homem que tinha uma fala pausada, olhar reflexivo, convicções profundas e desencantadas sobre a sociedade cria espaços que desmentem sua tristeza: espaços abertos, luminosos, plenos de esperança, contudo, nas curvas que respiram a melancolia está presente.

O estilo de Oscar Niemeyer é reconhecido pela leveza das curvas, inspiradas na paisagem brasileira, no corpo humano e em sua visão poética do espaço e na visão política de um Brasil que busca seu lugar no mundo. No modernismo, Niemeyer absorveu princípios trazidos ao Brasil por Le Corbusier, como o uso expressivo do concreto armado, mas buscou no concreto suavidade e não brutalidade, além do plano livre e de uma arquitetura funcional e ao mesmo tempo monumental que não dialoga com o monumental clássico, mas o transforma em algo singular, marcado por curvas livres e grande força plástica. Suas obras apresentam formas amplas e fluidas que combinam simplicidade estrutural com expressão artística, reafirmando assim uma identidade brasileira profundamente espacial e sensorial, o que de certa forma reflete o olhar do brasileiro diante do espaço interétnico e das formas ainda por explorar da mistura sensorial entre conceito e natureza.

Não posso negar que Frank Gehry é produto de um meio cultural fragmentado e cosmopolita, com um estilo marcado por formas fluidas e inesperadas, associado ao desconstrutivismo, movimento que ganha força nos anos 1980, com raízes em influências como a crítica pós-moderna à estética modernista, pautada na filosofia de Jacques Derrida. Nessa colisão entre cidade e reinvenção constante é que Gehry encontra seu néctar.

Um néctar de natureza exuberante e tensões dialéticas e históricas profundas, onde a linha curva se torna metáfora da passagem de uma identidade que resiste mesmo quando não se explica ou quando encontra apenas uma explicação fugaz. As obras de Gehry utilizam materiais como titânio, aço e vidro para criar superfícies curvas e dinâmicas que permitem a fuga do olhar nômade numa paisagem cosmopolita onde tudo muda constantemente, desafiando a lógica tradicional. Gehry trata a arquitetura como uma escultura que nega a forma permanente e, assim, gera edifícios que relativizam a percepção do espaço urbano com viés desconstrutivista.

Portanto, no casulo modernista, é como se Niemeyer dissesse, com sua expressão séria e triste: "Sou triste, mas quero entregar ao mundo aquilo que me falta." Enquanto Gehry em seu casulo desconstrutivista, ao contrário, sempre parece dizer: "Sou leve, mas enxergo o caos que habita a modernidade." Percebo que a arquitetura de cada um nasce não apenas de suas almas, mas da alma do lugar que os formou.

Contudo, nunca deixo de pensar no que há em comum entre Gehry e Niemeyer. Talvez seja a coragem de transformar o espaço ou a convicção de que a arquitetura não é apenas um abrigo, e sim testemunho. É a casa onde guardamos nossos sonhos, nossas dúvidas, nossos medos e nossas esperanças pautadas pela forma como percebemos o mundo. E, enquanto caminho entre as obras desses dois arquitetos, compreendo que cada curva, cada volume, cada sombra e cada luz é, no fundo, uma forma de dizer que, na arquitetura, a alma encontra um lugar para guardar o seu existir.

A Parasocialidade e o Parapáthos do Ego

Por Adu Verbis

Quando penso nas horas que passei e passo acompanhando a rotina de criadores de conteúdo, celebridades e influenciadores, percebo que algo mais profundo foi surgindo além do simples entretenimento. Não é só observar ou consumir. É sentir. É quase como uma sensação estranha de proximidade, de intimidade, mesmo sabendo, racionalmente, que aquela relação nunca seria recíproca e até pode ser perigosa, porque muitas vezes eu nem entendo direito o que essas celebridades e influenciadores querem dizer ou se realmente compreendo a concepção de mundo dessa gente com quem, de algum jeito, me sinto próximo por meio de algum meio mediático.

Descobri, tarde, que participo de uma relação parasocial que gera causa e efeito, e as causas e os efeitos disso eu acabei chamando de parapáthos do ego. Mas o que seria esse parapáthos do ego? É como um sofrimento, ou um impacto emocional, que vem de um lugar meio deslocado, desviado, não direto. Um páthos que não nasce da relação real, mas de uma via lateral: imaginária, projetada, meio borrada.

E aí eu penso de onde vem esse termo parasocial, que hoje está em toda parte. Horton e Wohl, dois pesquisadores norte-americanos de 1956, já tinham identificado esse fenômeno que hoje ficou tão comum. O público desenvolve vínculos afetivos com figuras mediáticas como se fossem amigos ou familiares, mesmo quando a figura nunca vai saber que essas pessoas existem.

Hoje, no mundo das redes sociais, das lives, dos stories, tudo isso fica ainda mais intenso. A imersão é constante. É como se o mundo inteiro coubesse em uma tela e cada interação fosse um fio invisível ligando minha vida à vida do outro, às vezes por sentimentos confusos, fuga da minha própria realidade social ou até por um desejo quieto de ser igual a essas figuras mediáticas.

Minha própria experiência revela o que chamo de parapáthos: a paixão do ego pela identificação com alguém que existe basicamente como imagem projetada. Chamo assim porque é um estado emocional que vive ao lado de um páthos pleno, uma espécie de afecção limítrofe, um sentir que quase vira sofrimento, quase vira paixão, quase vira uma identificação profunda — mas fica sempre no quase.

E não chega a ser um transtorno, nem um laço real. É um movimento afetivo marginal, suave, que nasce do contato constante com imagens e presenças mediáticas que parecem próximas, mas não são. É o sentir “quase”, aquele afeto que encosta, mas não atravessa, que aparece como uma sombra de vínculo que chamamos de parasocial.

Cada like, cada comentário, cada story assistido funciona como um pequeno ritual de autoafirmação. Meu ego se reconhece nessa percepção de intimidade com alguém que, na prática, não oferece reciprocidade. A parasocialidade não é neutra. Ela se mistura com minha necessidade de afirmação e transforma o vínculo numa espécie de intimidade de mundo compartilhado, ilusória ou forjada, para me fazer sentir parte de alguma coisa que o mundo oferece como socialização.

David Giles, psicólogo e pesquisador britânico especializado em psicologia da mídia, celebridades e comportamento do público, afirma em sua revisão da literatura que essa relação pode ser tão intensa quanto vínculos sociais reais, embora continue unilateral.

Mas é impossível não se perguntar: o que significa sentir amizade, confiança ou proximidade emocional por alguém que nem sabe que eu existo? O mundo digital sabe esconder seus caninos, e mostra esses caninos na hora certa, porque influenciadores, desde streamers até YouTubers e TikTokers, cultivam conscientemente essas conexões, muitas vezes compartilhando vulnerabilidades e detalhes íntimos da rotina. Isso reforça a ilusão de reciprocidade e repete padrões que, sinceramente, não são nada saudáveis.

O parapáthos surge quando essa percepção de intimidade é internalizada como realidade. A figura parasocial vira uma extensão de mim. E, de certa forma, não só ocupa minha atenção e meu tempo, mas passa a servir como um espelho emocional, refletindo desejos, medos e aspirações. É fascinante e inquietante perceber que minha felicidade, em alguns momentos, depende da performance mediática e digital de outra pessoa.

A digitalização extrema deixa tudo mais intenso. Interações em tempo real, algoritmos que empurram conteúdos consumidos quase sem perceber e materiais emocionalmente envolventes criam essa sensação de proximidade e pertencimento, quase como um controle emocional terceirizado. No TikTok ou no Instagram, assim como em outro meios, vejo fragmentos de vidas cotidianas e penso que conheço aquelas pessoas profundamente. Talvez porque desejo ser reconhecido também, mas a intimidade ali é mediada, filtrada e cuidadosamente construída por propósitos que nem sempre são claros para mim, que consumo tudo de forma passiva.

O ego se alegra com essa sensação de conexão, mas a conexão é fabricada e unidirecional. Isso me consome e, às vezes, me deixa vazio e perdido existencialmente, porque, quando volto para mim, só vejo a solidão. E isso afeta meu emocional num mundo complexo, manipulado por algoritmos e sustentado de forma cada vez mais frágil. E é aí que mora a lição mais profunda: a parasocialidade não é um problema por si só. Ela é, antes de tudo, uma janela para mim mesmo, uma chance de reconhecer minhas necessidades, meus desejos e minhas vulnerabilidades existenciais.

O parapáthos se manisfesta quando confundo o reflexo com a presença, a projeção com o outro. A intimidade que sinto é real em emoção, mas ilusória em reciprocidade. Preciso reconhecer essa diferença e aprender a navegar entre percepção e realidade, entre imagem e essência, entre ego e esse mundo sempre em reconstrução.

No fim, a parasocialidade funciona como um espelho emocional mediático e digital. Ela permite sentir companhia, explorar afetos ilusórios e refletir sobre quem eu sou. Mas a celebração do ego do outro, com quem me sinto íntimo, precisa ser consciente para não ferir meu próprio ego quando mergulho no parapáthos. Caso contrário, corro o risco de viver em um mundo de intimidades simuladas, onde a sensação de conexão substitui o contato genuíno e a reciprocidade se dissolve em projeção doentia. E o resultado disso pode ser frustrante quando me encontro comigo mesmo e com a própria solidão existencial.

P.S.

O termo parasocial costuma ser definido como um tipo de relação unidirecional, no qual uma pessoa sente conexão, intimidade ou familiaridade com alguém, geralmente uma figura pública, celebridade ou criador de conteúdo, sem que essa pessoa conheça ou retribua a relação.

O termo parapáthos enquanto neologismo

Definição geral

Parapáthos designa uma afecção limítrofe que se encontra ao lado ou no limiar do páthos, sem se constituir plenamente como tal. É um estado intermediário entre normalidade e afecção: física, emocional ou existencial.

Dimensão Psicológica

Como páthos também é emoção intensa, parapáthos indica uma emoção fraca, marginal, quase paixão, ainda sob controle.

Sentimento tênue (proto-emoção)

Afecção emocional periférica

Estado que anuncia um páthos emocional mais forte

Exemplo: a inquietação leve que antecede o medo pleno; o entusiasmo discreto antes da paixão.

Dimensão Filosófica

Em contexto estoico, parapáthos poderia ser visto como a perturbação inicial ainda controlável pela razão, o primeiro movimento da alma antes do páthos propriamente dito; transição entre apatheia (não-perturbação) e páthos (perturbação).

Em fenomenologia, parapáthos seria uma afecção lateral, aquilo que toca o sujeito de modo indireto, sem envolvê-lo totalmente.

Definição sintética

Parapáthos é uma afecção marginal, incipiente ou prévia, que se situa ao lado do páthos, seja como pré-doença, pré-emoção ou pré-perturbação, e anuncia, sem ainda constituir, um estado patológico ou passional completo.

Referências:

Horton, D., & Wohl, R. R. (1956). Mass Communication and Para-Social Interaction: Observations on Intimacy at a Distance. Psychiatry, 19, 215–229.

Giles, D. C. (2002). Parasocial Interaction: A Review of the Literature and a Model for Future Research. Media Psychology, 4(3), 279–305.

Rubin, A. M., Perse, E. M., & Powell, R. A. (1985). Loneliness, parasocial interaction, and local television news viewing. Human Communication Research, 12(2), 155–180.

Kowert, R. (2021). Video Games and Social Competence. Routledge.

Sarah Hurwitz: a extensão do sionismo político e a patologização das críticas a Israel

Por Adu Verbis

Vou começar abrindo uma página sobre Sarah Hurwitz. Curiosamente, embora ela não seja exatamente o foco principal, acaba ocupando um lugar central na conversa. Sarah é escritora e foi redatora de discursos na Casa Branca, ficando especialmente conhecida pelo trabalho que realizou para Michelle Obama durante o governo de Barack Obama.

Com uma formação sólida, ela estudou em Harvard. Sarah dedicou parte da carreira à comunicação política. Trabalhou com Barack Obama ainda na época em que ele era senador e também com Hillary Clinton. Com o tempo, Sarah começou a se aprofundar em questões de identidade judaica, espiritualidade e vida em comunidade. Nesse movimento, acabou se tornando uma presença importante nas conversas sobre o judaísmo hoje.

Seu livro mais conhecido é Here All Along. Ali, ela fala sobre o que as tradições judaicas ainda significam no mundo atual, como certas práticas podem ter um peso espiritual genuíno e por que a vida comunitária importa tanto. O livro também entra em temas como Israel, sionismo e a forma como os judeus nos Estados Unidos constroem sua identidade.

Pois bem, quando ouvi Sarah Hurwitz afirmar que estudantes judeus críticos de Israel seriam “irracionais”, “confusos” ou necessitados de “realinhamento”, senti emergir um reconhecimento imediato: aquele gesto não é novo. Ele ecoa, com impressionante precisão, uma tendência histórica do sionismo político de interpretar a crítica ética como falha pessoal e não como interrogação legítima.

Israel passou a ser apresentado não apenas como um país, mas como um componente indispensável à própria identidade judaica moderna. Contudo, nesse ambiente, críticas ao Estado israelense são tratadas como suspeitas, sinais de alienação ou sintomas de um problema psicológico. E a fala de Hurwitz reativa e reforça esse padrão, ou seja, politiza identidades e psicologiza discordâncias.

A rapidez com que Hurwitz transforma debate político em diagnóstico psicológico revela um mecanismo de defesa profundamente enraizado. É onde se nega que os estudantes são discordantes e se insiste que são “irracionais”. Não estão argumentando, estão “confusos”. Não propõem novas éticas, precisam ser “corrigidos”.

Do ponto de vista psicanalítico, esse gesto é uma clássica defesa narcísica: quando o sistema não suporta o espelho, desqualifica o observador. No plano político, essa estratégia também não é nova. Trata-se de um método de deslegitimação que desloca o foco. Em vez de discutir Israel ou as causas internas que adoecem Israel, busca passar por cima dessas causas e discute a sanidade do crítico.

É impossível separar essa reação da carga emocional que a história judaica carrega. Perseguições, expulsões, genocídios, tudo isso produz um arcabouço psíquico real, um estado de alerta constante que pode facilmente ser mobilizado e externado como trauma.

O sionismo político compreendeu perfeitamente essa vulnerabilidade e, ao longo do século XX, transformou o trauma coletivo em fundamento de Estado. Em vez de elaborar o trauma, instituiu-o como justificativa permanente.

Portanto, quando Hurwitz reage com perplexidade ao ver judeus distanciando-se do sionismo, ela não está apenas defendendo uma posição política. Ela está protegendo um arranjo emocional no qual Israel funciona como promessa de segurança absoluta. Qualquer crítica ameaça reinstalar a insegurança original. E o sionismo fica entre sua política colonizadora, sua gentrificação da Palestina e o judaísmo, que é diverso e que serve para justificar a política do sionismo.

A resposta de Hurwitz também manifesta uma fusão conceitual construída ao longo de décadas: ser judeu/ser sionista. Ser sionista/defender Israel incondicionalmente. Essa fusão cria um paradoxo filosófico. Se Israel faz parte da identidade judaica, criticar Israel é entendido como ferir a si mesmo. Daí a insistência de que jovens críticos estão “perdidos” ou “desconectados de sua identidade”. Se há judeus não sionistas, e sempre houve, então o sionismo não pode ser a essência do judaísmo. Essa é a ameaça real por trás da patologização.

Bem, o sionismo político, desde seus primórdios, buscou legitimidade externa. Herzl procurou o Kaiser alemão, o sultão otomano, diplomatas britânicos. A Declaração Balfour de 1917, emitida sem consulta à população palestina, então a esmagadora maioria do território, cristalizou essa dependência. A legitimidade veio de cima, nunca de dentro. Um projeto nascido assim tende a construir um regime simbólico que se protege a qualquer custo, inclusive desqualificando quem o questiona. Quero dizer com isso que a fala de Hurwitz, ao ignorar a perspectiva palestina e patologizar judeus que a reconhecem, repete esse padrão histórico.

Desde o início do século XX, propostas de coexistência paritária foram rejeitadas: o Estado binacional defendido por Buber e Magnes, os acordos de autonomia compartilhada e os mecanismos de representação conjunta. A necessidade de garantir uma maioria demográfica judaica tornou a exclusão quase inevitável. Expulsões, segregação e assimetrias nasceram dessa escolha fundacional.

O sionismo nunca se interessou em conversar com os palestinos, mas em desqualificá-los e tirar dessa desqualificação uma reação palestina que o sionismo pudesse usar como mote para rejeitar a coexistência paritária. Por isso, quando jovens hoje apontam desigualdades estruturais, a resposta frequentemente é moralmente escandalizada: “é irracional”. A crítica toca o ponto cego da história.

Quanto mais um sistema depende de narrativas externas para se sustentar, mais ele precisa controlar seu discurso interno. Por isso, patologizar opositores protege o mito fundador, a negação das dimensões coloniais, a recusa da pluralidade judaica, a dependência política e militar de potências e a imunidade à autocrítica. É um sistema que precisa dizer: “Se você critica Israel, o problema é você”, e assim colocar o sionismo como salvador.

Nenhuma fala como a de Hurwitz reconhece que o antissionismo judaico é tão antigo quanto o próprio sionismo. Filósofos, rabinos, socialistas, religiosos ortodoxos, judeus orientais, muitos se opuseram à ideia de um Estado-nação judaico territorializado porque desviaria o foco do judaísmo. A crítica não é anomalia juvenil; é uma linhagem histórica reprimida que patologiza quem se opõe à política sionista.

A irracionalidade não está nos estudantes que questionam Israel. Está na recusa sistemática de reconhecer fatos históricos: a expulsão de 1948, a ocupação militar, a desigualdade legal, o bloqueio e o controle territorial que tira o que é dos palestinos, a persistência da violência estrutural como forma de enfraquecer qualquer luta pró-Palestina. Portanto, chamar isso de “confusão” é evitar o confronto com a realidade e com a ética.

Críticas internas não são sinais de ódio nem de desorientação. São parte da própria tradição judaica, que sempre valorizou o debate, a autocrítica e a busca constante por justiça. Se Israel não pode sobreviver ao espelho, talvez o problema esteja na imagem, não no espelho. É preciso limpar o espelho para que se possa ver a própria imagem, seja ela sadia ou adoecida.

O que incomoda na fala de Sarah Hurwitz não é apenas sua posição política, mas o mecanismo que ela perpetua: transformar dissenso em desvio, crítica em confusão, discordância em patologia. Os jovens que ela tenta corrigir não são sinal de crise identitária. São sinal de vitalidade moral. Eles reabrem perguntas que foram interditadas por décadas e rompem com o monopólio discursivo do sionismo político.

A única irracionalidade seria acreditar que silenciar a crítica resolve o conflito. Já que, diante da intensa militância sionista nas redes e nos meios de comunicação, ainda assim não se consegue desenvolver um combate ao antissionismo de modo que não reforce o antissionismo.

Se há esperança para o futuro de Israel, do judaísmo e da convivência, ela nasce da recusa em aceitar explicações prontas. Nasce da coragem de revisitar a história. Nasce da busca por uma ética que sempre foi o coração pulsante da tradição judaica. E nasce, sobretudo, do reconhecimento de que nenhuma identidade pode ser construída sobre negação permanente. O que Hurwitz chama de “confusão” talvez seja clareza moral, a busca de uma ética. A crítica não é um erro. É, portanto, um começo para reparar o curso da trajetória do sionismo.

Ubuntuzar: o meio enquanto consciência do que somos e do que podemos ser

Por Adu Verbis

Escrevo este texto movido por um desejo antigo: o de unir dois mundos que me habitam, o mundo da filosofia africana e o da crítica social ocidental; e o escrevo no mês no qual temos o que passamos a chamar de mês da Consciência Negra. Pois, quando penso em Ubuntu e em Marxismo, penso em Consciência Negra e em consciência humana, assim como deslumbro dois metafóricos rios diferentes que nascem em montanhas distantes, mas que correm em direção ao mesmo oceano, o oceano utópico da humanidade partilhada. 

E, nesse oceano, surge um verbo que não somente leva a refletir o mundo, mas também faz emergir da reflexão a necessidade de ubuntuzar. Ubuntuzar, enquanto sentido de agir de modo a partilhar o meio e os meios.

Mas, afinal, o que é Ubuntu, termo que dá origem ao neologismo ubuntuzar? Ubuntu é uma filosofia originária de diversas tradições culturais do sul da África que expressa uma visão de mundo centrada na interdependência humana. Mais do que um conceito moral, é uma ontologia relacional que afirma que a pessoa só se torna plenamente humana através dos outros.

Seu princípio mais conhecido, “eu sou porque nós somos”, não é apenas uma frase poética, mas a base de uma ética comunitária que valoriza o cuidado mútuo, a responsabilidade partilhada e a construção coletiva do viver. Ubuntu compreende a humanidade como um tecido de relações no qual o bem-estar individual está intrinsecamente ligado ao bem-estar do coletivo. Assim, ser humano é participar, reconhecer-se no outro e agir de modo a fortalecer os laços que sustentam a vida comum no mundo.

Como podemos notar, o verbo ubuntuzar é mais do que uma invenção linguística. É um gesto de partilhamento comum. Uma tentativa de transformar Ubuntu, o conceito que verseja o coletivo e a essencialidade de um lugar partilhado e que transcende o ego quando diz: “eu sou porque nós somos”.

Quando digo que quero ubuntuzar o mundo, quero dizer que quero torná-lo consciente da sua interdependência. Poderia dizer torná-lo mais humano, mais justo, mais solidário, mas toda vez que uso os termos humanizar, justo e solidário, me sinto ingênuo, e a minha ingenuidade não ubuntuza o mundo. Porém, de forma intuitiva, proponho que a interdependência seja justa, humanizada e solidária.

Portanto, quando atribuo ao verbo ubuntuzar a ideia de que eu sou porque nós somos, estou a propor uma ação e uma prática do Ubuntu. No verbo ubuntuzar há uma recusa e uma aposta. Recuso a lógica da indiferença, da competição e do isolamento que o capitalismo transformou em virtude. E aposto na potência do encontro, na força do comum, na possibilidade de reconstruir o meio não como instrumento, mas como condição de existência. Ubuntuzar é entender que o meio é o que somos e que o meio reflete o estado de espírito das nossas ações e práticas enquanto seres interdependentes.

Marx dizia que o ser social determina a consciência. Os pensadores de Ubuntu afirmam que o ser humano é humano apenas por meio dos outros. Através dessas duas visões, percebo uma convergência profunda: somos moldados pelas relações que construímos e pelas estruturas que nos sustentam. Isso é óbvio, e todos, em certa medida, percebem isso de alguma maneira. Se o capitalismo separa e mercantiliza o vínculo, ubuntuzar é um ato de desconstrução e ressignificação e uma maneira de trazer o mundo para o meio.

Quando ubuntuzamos, desafiamos o dogma do sujeito autônomo. Reconhecemos que nossa humanidade é interdependente e que a liberdade só é possível no acordo com o meio no qual estamos inseridos. O meio não é um simples contexto, mas a teia viva que nos forma e informa, de forma certa ou errada, o que gera consequências futuras ao próprio meio. Portanto, a transformação do meio é também a transformação de nós mesmos e do mundo.

Ao ler Marx com olhos africanos, percebo que sua crítica à alienação não está tão distante do chamado de Ubuntu. Ambos se insurgem contra o esquecimento do outro e contra o apagamento da historiografia do meio. Ambos denunciam a desumanização que nasce quando o trabalho, a propriedade e o poder são organizados para dividir o meio, e não para partilhar o fruto da interdependência.

Desmond Tutu dizia que a reconciliação é a maior expressão de Ubuntu. Marx, por sua vez, acreditava que a emancipação humana só seria possível quando superássemos as condições de exploração, isso porque a exploração é uma forma de transformar a interdependência em controle e em manipulação da interdependência em benefício do agente explorador. Se coloco os dois para conversar dentro de mim, ouço um coro que diz: não basta mudar as teorias econômicas e aplicar modelos econômicos vazios; é preciso reconstruir o vínculo da interdependência. Não basta redistribuir; é preciso reumanizar o sentido de interdependência.

A relação entre Ubuntu e Marxismo é mais do que um encontro teórico, é uma aliança de sentidos. Marx oferece as ferramentas críticas para desmontar as estruturas de dominação; Ubuntu oferece o solo ético para reconstruir uma comunidade em ruína e remover o sedimento da exploração. O materialismo marxista pode dar densidade à espiritualidade comunitária africana, enquanto o humanismo de Ubuntu pode suavizar e humanizar a luta marxista, evitando que a revolução se transforme em mera inversão de poderes, quando a luta, na verdade, é por uma restauração da interdependência de forma mais justa, solidária e humana.

Essa fusão não é simples. Ubuntu busca harmonia e reconciliação, enquanto o marxismo nasce do conflito e da luta. Mas talvez a síntese esteja justamente em ubuntuzar o marxismo, tornando-o mais sensível ao cuidado do eu, já que o eu é feito de nós; e, ao mesmo tempo, marxizar o Ubuntu, dando uma base histórica e material capaz de enfrentar as injustiças estruturais. Assim, ética e política deixam de ser opostos e passam a ser expressões da interdependência.

Ubuntuzar é uma prática. É escolher ver o outro como espelho e não como obstáculo. É agir com empatia sadia e não contaminada pelos sedimentos da exploração, mas sim com solidariedade concreta, com coragem de agir e abrir mão de parte do próprio conforto em nome de uma dignidade comum. É reconstruir o laço social onde o mercado vende empatia, mas entrega repulsão. Ubuntuzar é um verbo que exige corpo/ético – Força de Vontade, Resiliência, Codisciplina –, e não só intenção decorativa e dissimulada como numa propaganda de refrigerante onde tudo parece lindo e no entanto nada ali existe.

Quando uso o termo codisciplina, não falo de disciplina dura ou autoritária. Falo de uma disciplina construída junto, onde a responsabilidade é partilhada e o cuidado é mútuo. É a disciplina que nasce da consciência da interdependência. Não é controle, é vínculo. Não é imposição, é compromisso. A codisciplina é o esforço comum que sustenta o meio e impede que a interdependência vire exploração.

No cotidiano, ubuntuzar pode significar ouvir de verdade, repartir tempo e recursos, resistir à lógica da indiferença que adoece e fragiliza e possibilita que o explorador seja o vitorioso. No plano político, é lutar por formas de produção e convivência que coloquem a vida no centro da codisciplina e da interdependência sadia. No plano filosófico, é reconhecer que não existe eu sem nós porque, antes do eu, existiram muitos nós e raízes que se ramificaram no presente e no futuro.

Mas ubuntuzar não é apenas uma ética de bondade; é também uma ética de resistência feita na codisciplina. É subverter a lógica da produtividade cega e relembrar que a cooperação é parte da interdependência, e que a revolução é uma maneira de reparar a completude fragmentada na divisão da competição. É transformar a ternura em força ética e política. Quando ubuntuzamos, materializamos a completude do encontro, fazendo da solidariedade o motor da história, porque a essência do tudo está na interdependência.

Ao escrever este texto, escrevo como quem constrói uma ponte. Sei que nem Ubuntu nem Marxismo são respostas definitivas, mas ambos me ajudam a perguntar melhor: o que é ser humano e o que nos torna humanos? E talvez a resposta esteja justamente nesse meio, nesse espaço entre o eu e o outro, entre o desejo que gera saúde ao meio.

Ubuntuzar a sociedade é um desejo. É acreditar que o caminho da luta é conhecer o inimigo e saber se é possível humanizar o inimigo, e saber que tudo isso passa pela empatia e pela partilha. É compreender que a humanidade não é um ponto de chegada, mas um processo coletivo, aberto e que gera consequências. E é, acima de tudo, reconhecer que só somos por meio do social, mas o social não pode ser cego às próprias doenças estruturantes – racismo, preconceito, xenofobia e outras tantas doenças que, de certa forma, destroem o social e o fragmenta como um zumbi dialético. Ou seja, o social existe, mas é semi-morto pela incapacidade de lidar com suas próprias contradições estruturais.

Referências

• DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. 3ª ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

• GORDON, Lewis. Disciplinary Decadence: Living Thought in Trying Times. Boulder: Paradigm Publishers, 2006.

• MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. 1844.

• MARX, Karl. Teses sobre Feuerbach. 1845.

• RAMOSE, Mogobe Bernard. African Philosophy through Ubuntu. Harare: Mond Books, 1999.

• TUTU, Desmond. No Future Without Forgiveness. New York: Doubleday, 1999.

 

Da Cananeia Filistana à Palestina: dos israelitas ao sionismo

Por Adu  Verbis 

Que tal uma viagem no tempo? Vamos voltar a uma terra antiga, envolta em sol, areia e memória, mitologia e fatos históricos: Canaã. Entre colinas e mares, quero falar de uma cidade que é quase uma testemunha viva da história: Yapu, a antiga Yapu cananeia.

Poderíamos ir para Jericó, mais velha, a lendária Cidade da Lua, centro de culto e mistério desde os tempos dos cananeus e dos primeiros povos semitas, muitos séculos antes dos israelitas. Mas, apesar da antiguidade de Jericó, foi Yapu quem assumiu um papel maior: um porto que pulsava com o movimento dos povos, das rotas e das marés, com seu leva e traz constante, onde o levante do sol iluminava caminhos dos que chegavam e dos que partiam.

Imagine: um porto cananeu por onde passaram egípcios, fenícios, filisteus e persa, e hoje os israelenses têm o domínio. Um lugar que viu culturas se encontrarem e se misturarem, como ondas eternas sobre a mesma costa. Yapu é mais que uma cidade: é uma janela para compreender Canaã não como um mito, mas como um espaço geográfico real, que geneticamente deu origem a povos, um espaço vivo e conectado com o mundo antigo.

Canaã foi apagada do mapa geopolítico moderno, mas sobrevive no tempo simbólico e espiritual. Portanto, Canaã permanece como uma sombra metafísica, um eco de civilizações, uma lembrança de que os nomes podem ser esquecidos, mas as terras continuam a guardar as sementes históricas que as moldaram e que moldaram o mundo.

Se a gente olhar para Yapu entre o final da Idade do Bronze e o início da Idade do Ferro, lá por volta de 1300 a 900 a.C., vamos nos encantar e perceber que o Levante vivia um verdadeiro turbilhão. As grandes potências do Mediterrâneo oriental: Egito, Micenas, Hititas, estavam a desmoronar, redes de comércio antigas ruíram, o pó se dissolveu no ar, e povos começaram a se mover no interior desse turbilhão.

Nesse cenário, Canaã virou um mosaico de influências, com cidades-estado tentando sobreviver às novas forças e regras que surgiam. Yapu estava bem no meio disso tudo: entre o mar e as montanhas, servindo de porto e ponto de encontro, de reduto, de elo estratégico que sustentava cada nova força política que desejava controlar a região, porque a ânsia de domínio movia montanhas.

Portanto, durante a Idade do Bronze Médio e Tardio, Yapu era uma cidade-estado cananeia próspera, conectada ao comércio do Egito e da Síria. Ela aparece em textos egípcios e acádicos como Yapu, e até nas famosas Cartas de Amarna (um conjunto de tabletes de argila escritos em cuneiforme acádio, descobertos na cidade de Amarna) trocadas com o faraó Amenhotep III, que descrevia Yapu em superlativo.

O Egito controlava Canaã de forma indireta, mas Yapu, com seu porto natural, era essencial para o comércio e para campanhas militares. No texto chamado A Tomada de Yapu, que muitos consideram ficção, é relatada a reconquista da cidade por Tutmés III, mostrando a importância estratégica de Yapu e a resistência local contra o poder do antigo Egito. E no rastro das vivências humanas, os vestígios arqueológicos confirmam histórias moldadas por mãos e intenções: templos erguidos em honra a Baal e Astarte, fragmentos de cerâmica vermelha e antigas fortificações urbanas revelam como religião e comércio se entrelaçavam e davam significado à região.

Com o colapso do mundo do Bronze, os filisteus, que, segundo alguns historiadores, vieram do Egeu e se estabeleceram na planície costeira. Eu, no entanto, sigo a tese de que os filisteus refletem o intercâmbio genético de povos que formaram uma nova identidade regional em Canaã, e não que simplesmente vieram do Egeu. Até então, não há vestígios de que os filisteus falassem nenhum dialeto egeu ou grego. Nenhum texto, inscrição ou documento encontrado nas cidades filisteias: Ascalom, Ecrom, Asdode, Gate, Gaza, está escrito em grego ou em algum sistema micênico.

E todas as inscrições conhecidas dos filisteus estão em línguas semíticas locais, muito próximas do hebraico e do cananeu, ou em alfabeto fenício, amplamente usado na região. Ou seja, os filisteus eram linguisticamente semitas. Por isso, os Peleset, mencionados nos registros egípcios do Novo Império, correspondem aos povos historicamente conhecidos como filisteus. Nos hieróglifos egípcios, o nome aparece como 𓊪𓍯𓃭𓋴𓏏𓈉, em que os primeiros cinco símbolos representam foneticamente “Peleset” e o último (𓈉) é um determinativo indicando vizinho ou estrangeiro, sem especificar hostilidade ou distância geográfica em relação aos Peleset.

Esse uso mostra que os Peleset não eram estrangeiros no sentido de estranhos, mas vizinhos do Egito, residentes na região litorânea da Palestina histórica, e não vindos do Egeu ou de terras distantes. Penso que é preciso ter cautela ao afirmar que os filisteus eram povos do Mediterrâneo oriental ou do Egeu, pois tais interpretações refletem leituras modernas que, muitas vezes, projetam sobre o passado categorias ideológicas e narrativas externas. 

Do ponto de vista egípcio (primeira fonte a mencioná-los sob o nome Peleset), os filisteus aparecem como um grupo regional estabelecido na costa meridional de Canaã, com identidade própria dentro do contexto levantino. Essa identidade, posteriormente associada à “terra dos filisteus” (Philistia), deu origem à designação toponímica que fundamenta a noção histórica de “Palestina”, atestada tanto em registros egípcios quanto em autores clássicos, como Heródoto. Assim, trata-se, portanto, de uma memória territorial (toponímica), e não de uma memória genealógica ou teológica, como a que a tradição bíblica constrói ao apresentar Judá como o ancestral divinamente legitimado de um povo eleito.

O termo Peleset aparece nas inscrições egípcias do reinado de Ramsés III, no século XII a.C., como designação de grupos estabelecidos na costa meridional de Canaã. A distância temporal entre Ramsés III e Heródoto é de aproximadamente sete séculos; ainda assim, Heródoto preserva essa memória ao empregar o termo Palaistínē para se referir ao mesmo território. Essa continuidade nominal evidencia uma tradição toponímica duradoura: uma lembrança geográfica, e não étnica, que atravessou os impérios e sobreviveu mesmo ao desaparecimento da identidade cultural filisteia.

A distância temporal entre Ramsés III e Saul é de cerca de um século; entre Ramsés III e Davi, de aproximadamente 145 anos; e entre Ramsés III e Salomão, de cerca de 180 anos. Já entre Heródoto e Saul há um intervalo de cerca de 566 anos; entre Heródoto e Davi, de 526 anos; e entre Heródoto e Salomão, de 486 anos. Assim, a diferença de sete séculos entre Ramsés III e Heródoto é maior do que a distância temporal entre Heródoto e os primeiros reis de Israel, o que evidencia o alcance historiográfico e a ética intelectual do autor grego ao preservar, ainda no século V a.C., ecos da tradição egípcia registrada nas inscrições do reinado de Ramsés III.

Acho importante salientar a enorme distância temporal entre os reinados de Saul, Davi e Salomão e o surgimento do sionismo moderno, isso porque clareia a linha de tempo da história e o tempo bíblico. Esses reis bíblicos viveram cerca de 28 a 29 séculos antes do movimento sionista. Podemos estimar um intervalo de cerca de 2.828 anos entre o fim do reinado de Salomão (c. 930 a.C.) e o início do sionismo moderno (1897 d.C.). Ou seja, Ramsés III se refere a um grupo de povos litorâneos que ensaiou invadir o Egito muito antes de Saul, Davi e Salomão. Assim como Ramsés mencionou os filisteus, os hebreus/israelitas também os chamavam de Pəlishtî (פְּלִשְׁתִּי), nome provavelmente derivado do termo egípcio Peleset.

Mas a maré subiu e desceu, e Yapu também teve sob influência dos filisteus, mesmo sem fazer parte da famosa Pentápole Filisteia – o conjunto das cinco cidades principais dos filisteus na costa de Canaã: Gaza, Ascalom, Asdode, Ecrom e Gate. Essas cidades funcionavam como centros políticos, militares e econômicos do povo filisteu, que organizava a região costeira. O Egito, apesar das transformações que passava, não tirava os olhos da Pentápole Filisteia.

Embora Yapu estivesse na área de influência dos filisteus, mas não fazia parte da Pentápole, e exercia grande importância como porto e era uma cidade multiétnica, onde conviviam cananeus, filisteus, comerciantes egípcios e outros povos do Mediterrâneo. A cidade recebia influência política e cultural dos povos presentes e, naturalmente, dos filisteus, sem estar totalmente subordinada a eles. Arqueólogos identificaram e definiram essa fase como Filisteu Yapu III. Durante cerca de dois séculos, Yapu prosperou sob os filisteus, mantendo laços com Chipre, Egito e Síria, mas também sofreu destituições periódicas, sinais de conflitos regionais.

No transcurso do Bronze Tardio, o Egito dominava Canaã de forma indireta, mantendo o controle por meio de cidades-estado vassalas, enquanto essas cidades conservavam certa autonomia. No entanto, não há registros de uma entidade política israelita com atividade intensa nesse período. Isso não significa que os hebreus/israelitas não existissem, mas sim que ainda não haviam se consolidado como grupo político reconhecido; gradualmente, eles se formavam nas regiões montanhosas centrais de Canaã.

Segundo o relato bíblico, o surgimento do reinado de Saul marca a organização das tribos israelitas. Esse período ocorre quando o Egito já não era mais a grande potência militar dominante em Canaã, cerca de 120 anos após o reinado de Ramsés III. Mesmo durante o reinado de Saul (c. 1047–1007 a.C.), no Egito pós-Novo Império, muitas regiões do Levante não eram mais fortemente controladas pelos egípcios. Isso talvez explique por que os israelitas organizados puderam emergir politicamente sem grande oposição egípcia direta, e assim lutar por espaço com os filisteus e outras etnias na região de Canaã.

Outro ponto interessante é que a Bíblia fala muito sobre o Egito, mas o Egito praticamente não menciona a Bíblia, Israel ou os hebreus. A Bíblia vê o Egito como elemento central da história de Israel, como palco e metáfora espiritual na construção da identidade dos hebreus, formando a base da criação do sujeito coletivo na narrativa bíblica. No entanto, nenhum texto egípcio menciona Moisés, José, Êxodo ou a escravidão hebraica. Ao longo do tempo, os hebreus existiram como tribos nômades ou aldeias dispersas no interior de Canaã e experienciaram uma diáspora espiritual: uma dispersão existencial e identitária que encontra origem na própria experiência nômade das tribos hebraicas.

Os israelitas não eram um reino consolidado nem um poder político ou militar relevante para que o Egito se preocupasse ou se interessasse em registrar os passos de Saul, Davi e Salomão. Por isso, não aparecem nos registros oficiais egípcios; sua existência era conhecida apenas localmente, dentro das próprias tribos, pelos vizinhos próximos e por meio da história paralela construída pelos hebreus em sua jornada, que conhecemos hoje como Antigo e Novo Testamento. Portanto, se retirarmos os contextos religioso e bíblico, os Peleset tinham mais controle efetivo e direito histórico à terra de Canaã e à região de Yapu, simplesmente porque estavam concretamente estabelecidos e organizados em Canaã muito antes dos israelitas.

Contudo, precisamos ressaltar a importância da primeira menção conhecida do nome “Israel”, fora dos eventos bíblicos que aparece em um registro egípcio e que cita Israel nominalmente, e o sionismo valoriza e muito esse registro. A Estela de Merneptá, datada de 1208 a. C. cita os israelitas. Nela se lê que "Israel está destruído, não tem sementes". O contexto da frase indica que os israelita já era um grupo reconhecível no interior de Canaã, ainda organizados em tribos nômades, sem um reino de fato consolidado. Para os egípcios, que eram pragmáticos em sua política de dominação, trata-se de um povo menor e sem poder material e político significativo, 

Historicamente, essa menção mostra que os israelitas estavam em processo de formação nas montanhas centrais de Canaã, ancorando sua existência no contexto arqueológico e egípcio, e a Estela de Merneptá distinguindo os fatos históricos posteriores das narrativas bíblicas, o que revela que os Peleset, politicamente, já estavam organizados e administravam a Pentápole Filisteia.

Vou sair um pouco do contexto do tema acima, só vou respirar e volto. Portanto, vamos observar o tempo sob diferentes perspectivas: cósmica, geológica, histórica e teológica, então podemos perceber que as escalas de tempo variam quase incomensuravelmente. Do ponto de vista cósmico ou geológico, podemos dizer que 5.786 anos representam nada quando o assunto é tempo: pois a Terra tem cerca de 4,54 bilhões de anos, assim como o Homo sapiens existe há aproximadamente 300 mil anos, e as primeiras sociedades agrícolas surgiram entre 10 e 12 mil anos atrás.

No entanto, sob a ótica histórica e arqueológica, esse período de cerca de 5.786 anos abrange quase toda a duração da história registrada da humanidade. A escrita cuneiforme na Mesopotâmia e os hieróglifos egípcios, que marcam o início da História, datam de cerca de 3.200 a.C. Assim, menos de 2% da existência do Homo sapiens está documentada historicamente; os mais de 98% restantes pertencem à Pré-história, conhecida apenas por meio de evidências arqueológicas e fósseis que mostram a existência de algo, mas que muitas vezes carecem de elucidação, no sentido de comprovação.

É nesse contexto temporal da pré-história que se inserem Jericó e Yapu (atual Jafa). Jericó é uma das regiões habitadas mais antigas, com raízes que remontam à pré-história. Já Yapu, cidade portuária cananeia, esteve ativa cerca de 2.500 anos antes do surgimento do Reino de Israel. Quando os israelitas ainda nem sonhavam em controlar a cidade, o Egito e, posteriormente, os filisteus já mantinham os dois pés na cidade, revelando assim um panorama complexo de influências culturais e políticas muito anterior aos narradores bíblicos.

Quando comparamos essas escalas de tempo, percebemos uma coincidência simbólica: a ciência e a arqueologia reconhecem cerca de 5.300 anos de história registrada a partir da escrita. A tradição judaica afirma que o mundo foi criado há 5.786 anos, segundo uma contagem teológica e simbólica baseada na cronologia bíblica. 

Embora tratem de realidades distintas: uma empírica e outra espiritual, ambas convergem na ideia de que a civilização humana, tal como a conhecemos, tem história relativamente recente dentro da vastidão do tempo cósmico e da existência do Homo sapiens.

Quando saímos do tempo simbólico do judaísmo e entramos no tempo histórico e arqueológico, podemos compreender que, com o declínio do Egito e a crescente capacidade de organização das tribos israelitas, essas tribos começaram a se consolidar politicamente. Contudo, os filisteus são um povo historicamente comprovado e mencionado por diversos impérios, enquanto Saul e Davi têm sua existência principalmente pautada na tradição e na mitologia bíblica. 

Nesse contexto narrativo, Yapu provavelmente foi conquistada e entrou no domínio israelita por volta de 1.000 a.C., sob Salomão, filho de Davi — embora essa informação dependa essencialmente dos relatos bíblicos para ganhar credibilidade histórica.

Assim, com a divisão do reino após a morte de Salomão, Yapu (atual Jafa) passou a integrar o Reino do Norte e, posteriormente, o Reino de Judá. Com a expansão assíria, a cidade foi incorporada ao Império Assírio. Textos desse período ainda se referem a ela como “Yapu da terra de Filístia”, evidência de que, mesmo séculos depois, a memória do antigo domínio filisteu permanecia viva. 

Durante os períodos babilônico e persa, Yapu – agora chamada Yafo ou Iapu – ressurgiu como porto ativo e estratégico. Nesse contexto, o território começou a ser identificado oficialmente como “Peleshet”, designação dada pelos egípcios, que o helenismo, por meio de Heródoto, resgatou, referindo-se à antiga Filístia. 

Isso indica que não foram apenas os romanos que utilizaram o nome da antiga Peleshet. Ao renomear a província como Syria Palaestina, os romanos recorreram à história da Filístia. Isso significa que o termo já possuía lastro histórico e geográfico profundo, remontando a séculos antes da existência da Judeia. Assim, quando os romanos renomearam a província de Judaea para Syria Palaestina no século II d.C., eles estavam apenas fazendo uso da história e ressuscitando um nome com mais de 1.200 anos de uso histórico por dinastias egípcias, e documentado por historiadores, e não inventando algo novo.

A adoção do nome Syria Palaestina pelo Império Romano, após a revolta de Bar Kokhba em 135 d.C. (um fato histórico, não bíblico), deve ser compreendida dentro de um duplo contexto: administrativo e ideológico. Administrativamente, a denominação refletia a integração da antiga Judeia à província romana da Síria, reforçando o domínio imperial sobre o Levante. Ideologicamente, o termo “Palaestina” remonta ao antigo “Peleshet”, designação egípcia e bíblica para a terra dos filisteus, considerados inimigos históricos dos israelitas. É importante lembrar que os romanos foram influenciados pelo período helenístico, quando os gregos já se referiam à região como Παλαιστίνη (Palaistínē), termo que os gregos colhe dos egípcios, e que os romanos posteriormente latinizariam como Palaestina.

Dessa forma, a mudança de nome feita pelos romanos não apenas refletiu uma decisão administrativa, mas também constituiu uma manobra ideológica e geopolítica, articulando o legado helenístico ao poder imperial romano, com o objetivo de redefinir a geopolítica da Judeia com um nome – Palaistínē – que existia antes da criação da Judeia. Vale salientar a diferença entre Gaza, cidade filisteia, que é anterior ao surgimento do reino de Judá em quase dois séculos.

Assim, ao combinar “Syria” e “Palaestina”, Roma não estava apenas reorganizando a região de maneira geopolítica, mas apagando a política e o poder que se estabeleciam em uma região chamada pelos israelitas de Judeia. Roma substituiu “Judeia” por uma nomenclatura associada a povos não judaicos, mas a uma etnia que também fazia parte da história de Canaã e administrava a Pentápole Filisteia, e que, segundo a Bíblia, era inimiga dos israelitas. Portanto, podemos dizer que, de forma simbólica, Roma usou os filisteus para punir o poder insurgente dos israelitas.

Portanto, a escolha do nome “Syria Palaestina” não é um gesto de redefinição simbólica do território, em que a geopolítica imperial se articula, mas sim a devolução do nome à memória histórica local, para legitimar o controle romano e neutralizar e punir o grupo político organizado dos israelitas, que se opunha à romanização de Jerusalém, buscava independência política e autonomia e enfrentava a pesada carga tributária romana. 

Mas quero salientar algo que considero de fato relevante e que reforça o motivo pelo qual os romanos denominaram a região sob seu domínio de “Syria Palaestina”. Os filisteus permaneceram em Canaã por séculos antes, durante e depois da monarquia israelita. Enquanto o Reino de Israel independente durou pouco mais de um século, o período filisteu ativo foi cinco a seis vezes mais longo.

No decorrer das minhas leituras sobre os filisteus, sempre vinha à minha cabeça a pergunta: por que os filisteus eram inimigos dos israelitas? Na Bíblia, os israelitas retratam os filisteus como inimigos principalmente porque foram um dos principais povos com quem disputaram território e poder durante o período de formação de Israel. No entanto, sob uma perspectiva histórica, fora do texto bíblico, os filisteus já formavam uma sociedade organizada e estruturada politicamente antes mesmo de os israelitas se consolidarem como povo com liderança e território fixo.

Enquanto os filisteus viviam em cidades-estado bem estabelecidas, com cultura e economia próprias, os israelitas ainda eram um grupo seminômade em busca de terras e identidade política. Assim, o conflito entre eles pode ser visto não apenas como uma disputa religiosa ou moral, como aparece nas Escrituras, mas também como um reflexo das tensões entre um povo estabelecido e outro em processo de formação.

Se você reparar bem, a história de Yapu cananeia é como um livro aberto da região. Cada camada: cananeia, filisteia, israelita, assíria, persa, não substituiu a anterior, mas se sobrepôs a ela. A passagem “da Cananeia Filistana à Palestina” não foi um evento repentino, mas um processo contínuo de adaptação e reinterpretação e ressignificação de espaço e cultura. A cidade começou como Yapu, porto egípcio; tornou-se Yafo, porto de Salomão; depois Ioppe, cidade helenística e romana, entidades que coexistiram e formaram camadas históricas. 

O porto, o nome e a memória resistiram ao tempo, mostrando que, no Levante, cada império deixou vestígios, mas nenhum apagou completamente o que veio antes. Os romanos não apagaram a identidade judaica, só destituiu o poder israelita enquanto povo que reinou durante quase 120 ano na região. Porém, não posso esquecer que Salomão é um personagem idealizado; até o momento, não existem provas arqueológicas diretas que confirmem a existência do rei exatamente como descrito na Bíblia.

Embora as camadas históricas de Yapu/Yafo, Canaã e Filisteia tenham se sobreposto sem se apagar, no século XX o movimento sionista traçou uma nova narrativa de poder sobre a mesma paisagem, utilizando elementos idealizados de Saul, Davi e Salomão, conforme registrado na Bíblia, e construiu a teologia do retorno e a premissa do povo escolhido. Com o apoio do Império Britânico, o sionismo passou a atuar na região, reivindicando uma continuidade simbólica com o antigo Israel bíblico de Saul, Davi e Salomão.

De certa forma, era como se o sionismo estivesse a recomeçar a luta com os romanos, quando estes frearam o ímpeto dos israelitas após a revolta de Bar Kokhba, em 135 d.C. O sionismo, ao ocupar a região, passou a reescrever a memória histórica, substituindo narrativas locais e apagando narrativas antigas não por uma nova interpretação simbólica, mas baseando sua luta e sua teologia do retorno na Bíblia e em fatos históricos não muito claros. Era como se a luta pelo território continuasse, apenas com novas armas e estratégias.

Nesse sentido, de forma metafórica, é como se o sionismo voltasse no tempo, ou como se o tempo tivesse parado e esperado o sionismo nascer para então continuar a luta e restaurar o poder israelita destituído pelos romanos. Como disse acima, a luta iniciada no período de Bar Kokhba (135 d.C.) recomeçaria, e o retorno ao “lar espiritual” só demorou por falta de um líder e por falta de apoio político.

Vale ressaltar, porém, que, nesse contexto, apenas o sionismo judaico conseguiu concretizar a retomada de um território destituído pelo Império Romano em 135 d.C., depois de quase dezoito séculos, com o apoio do Império Britânico, que, por sua vez, destituiu o Império Otomano durante a Primeira Guerra Mundial (1917–1918). Outros povos expulsos de suas terras nativas não obtiveram resultados equivalentes ao do sionismo.

Diferentemente das civilizações antigas, que deixaram marcas sedimentadas no tempo, o sionismo ainda é um movimento político em processo, que ganhou forma e relevância quando o poder imperial britânico concedeu legitimidade para atuar. A história do sionismo não está concluída; é uma camada recente e instável no vasto palimpsesto do Levante, sustentada mais por alianças geopolíticas e pela Bíblia do que por evidências históricas que o autorizem a ocupar espaços que historicamente não pertenceram a ele.

Não sabemos quanto tempo essa camada sionista durará, nem qual novo poder escreverá sobre ela. Porque, em Yapu e em toda Canaã histórica, o tempo é feito de substituições, de reescritas, de vozes que se sobrepõem sem se anularem completamente. É por isso que o judaísmo, o cristianismo e o islamismo continuam a ter força nesse tempo espiritual cananeu, onde cada tradição criou uma marca e tenta deixar sua marca sem apagar totalmente as anteriores.

Assim, quando se pensa em Canaã, Palestina e Israel, é preciso pensar em Yapu: uma cidade-palavra, um porto-memória, um livro aberto em que cada império escreveu seu nome, e nenhum pôde conservar para sempre o domínio da página. O sionismo ainda não é uma camada sedimentada, como o Egito faraônico ou a Filístia. É uma narrativa em disputa política, que causa estragos na região; porém, essa narrativa sionista pode não ser eterna, ou pode ser eterna, como o sionismo deseja, e talvez também o judaísmo não sionista.

Texto escrito por Adu Verbis e revisado por IA - ChatGPT 

Referências:

Yapu na Idade do Bronze e Egito Antigo

• Cartas de Amarna: correspondências diplomáticas do século XIV a.C. mencionam Yapu (Jaffa) como uma cidade sob influência egípcia.

• A Tomada de Joppa: texto egípcio que descreve a captura de Yapu por Tutmés III, evidenciando sua importância estratégica.

• Fortaleza Egípcia em Jaffa: escavações revelaram uma fortaleza egípcia única em Canaã, indicando resistência local ao domínio egípcio. (Revistas da Universidade de Chicago)

Yapu na Idade do Ferro I e Filisteus

• Cerâmica Filisteia: presença de cerâmica bicromada (vermelha e preta sobre fundo branco) em Yapu, característica da cultura filisteia.

• Assentamento Filisteu: evidências arqueológicas indicam que Yapu foi incorporada à órbita filisteia, embora não fizesse parte da Pentápole Filisteia. (The Torah)

Yapu na Era Israelita e Persa

• Conquista Israelita: Yapu foi incorporada ao Reino de Israel após a derrota dos filisteus.

• Porto Real: durante o reinado de Salomão, Yapu tornou-se um porto importante para o transporte de madeira do Líbano.

• Domínio Persa: sob domínio persa, Yapu (Yafo) manteve sua importância como centro comercial. (Encyclopedia Britannica)

Yapu na Era Helenística e Romana

• Complexo Armazenador Helenístico: escavações revelaram um grande complexo de armazenamento da era helenística em Yapu, indicando comércio ativo.

• Conexões Mediterrâneas: importação de cerâmica grega e outros artefatos atestam a integração de Yapu nas redes comerciais do Mediterrâneo. (Archaeopress)

Evolução para a Palestina

• Designação "Peleshet": durante o período persa, a região costeira foi designada como "Peleshet", de onde deriva o termo "Palestina".

• Transformação Cultural: Yapu/Yafo passou a integrar a região da Palestina, refletindo mudanças culturais e políticas ao longo dos séculos. (Wikipedia – Jaffa; Encyclopaedia Britannica – Jaffa)

• Biblical Archaeology Society: artigos sobre escavações arqueológicas em Jaffa, destacando descobertas significativas da Idade do Bronze e períodos posteriores.