Enquanto houver conflito de classe, o Estado será o responsável por encontrar um equilíbrio possível

Por Adu Verbis

Eu já não compro mais a ideia de que o Estado é um erro que pode simplesmente ser desligado, nem a noção de que ele deve, ou vai, desaparecer quando a humanidade amadurecer. Essa ideia pressupõe um ser humano utópico que nunca existiu e nunca existirá. Hoje, não consigo mais pensar o Estado nem como um simples erro histórico, nem como uma entidade redentora. 

Quanto mais avanço na leitura de Marx, dos liberais e de seus críticos, mais me parece que o Estado é menos uma escolha moral e mais uma consequência estrutural de um conflito social que precisa ser administrado. Ou seja, o Estado impõe limites porque a humanidade não é capaz de se auto-organizar em prol de um bem comum coletivo, mas sim em prol de grupos que definem quem é digno de pertencer e quem deve ser excluído.

Marx estava certo em um ponto fundamental: o Estado não é natural. Ele não cai do céu, não nasce de um instinto moral, não é neutro. Ele surge do conflito. É uma máquina histórica criada para organizar a violência social e dar forma legal ao que, sem isso, seria puro confronto. No capitalismo, o Estado vira o balcão da burguesia, segundo Marx. Já no comunismo, parece que o Estado se perde diante da complexidade dos conflitos e acaba não conseguindo resolvê-los.

Talvez Marx acreditasse demais no ser humano. Assim, pensava que, resolvida a questão material, a contradição desapareceria junto. Como se o desejo de poder, de controle e de hierarquia fosse apenas um subproduto da economia, e bastasse uma direção ética para lapidar o lado ruim do homem e fazer emergir o seu lado bom por meio da consciência política, resolvendo, então, os conflitos e contradições. Marx era um grande teórico, mas sabia pouco sobre o ser humano.

Porque o ser humano não é apenas explorado; ele também explora. Não é só vítima; também é abusador e gosta do poder. Existe um prazer real no controle, no domínio, em estar acima, e isso atravessa classes, ideologias e discursos morais. Marx desmonta o Estado como forma histórica, mas subestima o quanto a brutalidade humana é reciclável e duradoura, justamente porque o ser humano é essencialmente contraditório. Portanto, a frase “faça o que eu mando, não faça o que eu faço” veste muito bem a alma humana e revela que o conflito começa no sujeito antes de se expandir para a luta de classes.

Adorno enxergou esse conflito com mais clareza. Quando fala do Falso, não se refere apenas à ideologia econômica, mas a algo mais profundo: uma sociedade inteira organizada para produzir sujeitos adaptados, conformados e obedientes, que ao mesmo tempo desejam mandar quando têm a chance de exercer poder. Como diria Nietzsche, seguem o desejo de outros desejosos de poder. O Falso não é apenas a mentira que a burguesia conta e que se institucionaliza como prática. É a mentira que as pessoas aceitam porque ela organiza o caos interno: a ideia de que a própria vez vai chegar e de que o poder e a fortuna virão por mérito. O Falso é a matéria-prima da sociedade dividida em classes ideológicas e religiosas.

Por isso, a ideia do definhamento do Estado, termo usado por Marx, soa bonita no papel, mas ingênua na prática. Não porque o Estado seja bom, mas porque o vazio que ele deixaria não seria preenchido por cooperação espontânea ou por uma milícia da boa vontade. Esse vazio seria ocupado por algo pior: o poder cru, sem mediação, sem limites, sem sequer o constrangimento da lei capaz de freá-lo.

O liberalismo radical também trabalha pelo definhamento do Estado, acreditando que sua retirada resolveria o problema. Não resolve. Apenas muda quem manda. O poder não desaparece; ele se privatiza. A violência não acaba; perde apenas o verniz institucional. O mercado não pacifica nada. Apenas organiza o conflito em favor dos mais fortes e de quem se dispõe a vender falsos benefícios.

O mais irônico é que esses liberais radicais acabam reutilizando ideias de Marx sem perceber. Também acreditam que o Estado não é natural. Também acham que ele pode desaparecer. Ignoram, porém, que sem mediação o conflito não some; transforma-se em sobrevivência. E a sobrevivência não gera liberdade, mas barbárie e genocídio.

O que Marx esquece, e Adorno lembra, é que a dominação não é apenas estrutural; ela é desejada e pensada. Há algo profundamente humano em querer controlar o outro, em impor ordem, em transformar insegurança em autoridade. O Estado não nasce apenas da economia, mas do medo, da agressividade e da necessidade de controle. Por isso, nunca definha de verdade, pois quem sustenta o Estado busca poder, não equilíbrio entre classes nem o fim da luta de classes.

Enquanto houver pessoas que se sentem seguras mandando e outras que aceitam obedecer em troca de estabilidade ou benefícios pessoais, o Estado continuará ali. Mudará de forma, de discurso e de ideologia, mas sempre organizará o conflito de maneira aceitável. Trata-se da administração de um falso equilíbrio em prol da manutenção do poder.

Talvez o erro não seja pensar o Estado como solução ou problema, mas reconhecê-lo como sintoma de uma essencialidade humana submetida a um processo de aculturação (processo de domesticação da selvageria humana). O Estado é esse sintoma, não sua superação. Por isso, ele não se estabiliza: bambeia, como um bêbado, entre um equilíbrio possível e a selvageria institucional. Enquanto sintoma, não é justo, não é neutro, nem bom; funciona apenas como mecanismo de organização e redistribuição da violência e da desigualdade que expressa. E toda teoria que ignora o quanto o ser humano é essencialmente contraditório, ressentido e sedento por poder termina por se converter exatamente naquilo que prometia superar: mais uma forma bem-intencionada de dominação.

No fim, talvez o mais honesto seja admitir: não somos racionais o suficiente para viver sem Estado, nem éticos o suficiente para torná-lo verdadeiramente emancipador. Enquanto isso não muda, se é que pode mudar, o Estado permanece, não porque deveria existir, mas porque somos exatamente quem somos: humanos predatórios. Precisamos e autorizamos a vigilância do Estado para conter uma selvageria que não suportamos, mas que utilizamos quando convém. A luta de classes nunca foi apenas por bens materiais, mas por poder simbólico, e é desse poder simbólico que emana a violência simbólica. Da luta de classes sempre podem nascer rosas de Hiroshima.

O monologo de um ser no abandono epistemológico e no desencontro ontológico - absoluto teatro

Por Adu Verbis

Eu já falei para minha mãe que nem percebi quando deixei de confiar no que sabia. Em tudo o que ela e o mundo me ensinaram como certo e errado. Não houve um momento claro de ruptura entre o que eu sabia e o que deixei de saber, nem vivi algum gesto dramático. Foi mais parecido com um silêncio que se instala aos poucos, como um calçado apertado. Como se a minha experiência deixasse de ter peso. Como se aquilo que eu via, sentia e pensava precisasse sempre de validação externa para existir. Assim como a aprovação das roupas que eu vestia, porque todos vestiam as mesmas roupas que eu. Hoje chamo esse estado de abandono epistemológico: não é ausência de informação, mas a perda do direito íntimo de conhecer a partir de mim.

Então passei a repetir discursos com mais facilidade do que formular perguntas, porque as perguntas podem ser pedras no sapato ou o calcanhar de Aquiles. Então, adaptei as palavras que já vinham prontas. As explicações já estavam dadas, e eu apenas as vestia, como quem aceita um uniforme. Afinal, uniformes são respeitados. Vi que havia conforto nisso. Pensar por conta própria exigia enfrentar o risco do erro, do isolamento, da incompreensão. Pertencer, ao contrário, oferecia abrigo. Bastava concordar. Bastava alinhar tudo.

Nesse ponto, a imaginação simbólica coletiva tornou-se mais forte do que a minha própria capacidade de imaginar quem eu era e quem eu poderia ser. Ela oferecia imagens prontas de humanidade, de pertencimento, de valor resiliente. Eu só precisava escolher onde me encaixar. A escolha parecia liberdade, e eu até achava que era mesmo liberdade, mas era apenas seleção entre moldes. A imaginação individual, mais lenta, contraditória e incômoda, começou a parecer um risco e algo desnecessário.

Foi assim que me encontrei no que chamei de desencontro ontológico. Esse desencontro se instalou em mim não como uma crise explícita, mas como um deslocamento contínuo. Eu existia em narrativas que não tinham sido geradas a partir de mim, e nem mesmo sabia de onde vinham. Minha presença era real, mas minha existência era derivada de algo que, ontologicamente, formatava uma presença incognoscível. Eu era reconhecido, mas não era refletido enquanto razão. Olhava para as imagens que me representavam e sentia uma familiaridade estranha, por assim dizer. Como quem se vê em um espelho que devolve um rosto correto, mas vazio, como se fosse um reconhecimento facial que, no entanto, recusava a minha identidade. É assim, estranho, mas era isso mesmo.

Comecei também a perceber que a fragmentação do ser não acontece do nada, nem apenas quando somos violentamente negados, mas também quando somos excessivamente integrados, a ponto de escoar o ser pela medula óssea. Contraditoriamente, cada pertencimento exigia pequenas renúncias: uma dúvida que não deveria ser formulada, uma pergunta considerada nada a ver, uma experiência pessoal desqualificada por não caber na gramática coletiva. Essas renúncias, isoladamente, podiam não parecer graves, mas juntas formavam um padrão de autoapagamento de tudo o que eu era. Eu era tudo e nada ao mesmo tempo, uma mistura que enlouquecia, porque o ser é frágil, como sangue que corre nas veias e pode ser contaminado por nanos perigos da essencialidade.

E, enquanto me aprofundava no abandono epistemológico, esse processo se intensificava porque eu já não confiava na minha experiência como fonte legítima. Eu sentia, mas precisava confirmar nos paradigmas que me compunham e me desconstruíam. Eu intuía, mas precisava traduzir tudo em uma linguagem autorizada pela episteme que supunha o que era verdade. Aos poucos, aprendi a desconfiar de mim antes mesmo de qualquer questionamento externo. A censura tornou-se interna, elegante até certo ponto, e eficiente em roer as unhas que cresciam sem autorização. Eu mesmo filtrava o que podia ou não existir em mim, já moldado por um valor resiliente líquido que sempre acabava em enxurrada.

Nesse estágio, por assim dizer, atávico e errático, em um êxodo do não-ser nos não-lugares, a busca por pertencimento se intensificou. Enquanto isso, deixei que o ser desejoso se tornasse apenas uma necessidade ontológica. Pertencer não era só estar com os outros, mas garantir alguma continuidade do ser errático no meio de uma emoção que parecia enxurrada. O grupo oferecia aquilo que eu havia perdido: contorno, nome, estabilidade. Em troca, pedia coerência. Não a coerência viva do ser em processo, mas a coerência ideológica da imagem e da manutenção da ideologia. Eu aceitei, porque a alternativa parecia ser o vazio, e o vazio não gosta do ser, porque o ser já é vazio.

Mas o vazio nunca desapareceu. Ele apenas mudou de lugar. Em vez de estar fora, passou a habitar zonas silenciosas da minha existência, aquelas que não encontravam linguagem, reconhecimento ou utilidade no ser e no não-ser. Eu me tornava cada vez mais competente em sustentar uma identidade e cada vez menos capaz de escutar o que não cabia nela. O desencontro ontológico não gritava; ele se acumulava como uma erosão em um sítio íngreme.

Houve um momento, lento e sem epifania, em que compreendi que não se tratava de escolher entre o eu e o nós, mas de recusar um tipo específico de nós: aquele que só existe à custa do abandono epistemológico. Um nós que exige a suspensão da imaginação individual, que transforma pensamento em lealdade e identidade em trincheira ideológica que promete, mas não entrega.

Percebi também que recuperar a capacidade de conhecer a partir de mim não significava rejeitar o mundo, mas reaprender a habitá-lo, porque o mundo cobrava resiliência o tempo todo. Reivindicar a experiência como fonte de sentido é um gesto pequeno, quase imperceptível, mas com algo de subversivo. Passei a aceitar um ser pequeno e, ao mesmo tempo, excessivo. Um ser que não cabe inteiro em nenhuma imagem coletiva. Toda tentativa de fechamento do que se é produz mais fragmentação, porque o ser, em si, é excessivo na própria pequenez. Não a de Pequim, nem a do cachorro pequinês, mas a pequenez ontológica.

Hoje, quando penso em pertencimento, já não imagino fusão, mas vizinhança. Talvez porque minha vizinha me odeie, e eu juro que não fiz nada para isso acontecer. Estar junto sem desaparecer sempre foi um sonho. Compartilhar sem diluir também foi um ideal. Reconhecer sem capturar já soa abstrato demais. Isso não resolve definitivamente o abandono epistemológico nem o desencontro ontológico. Talvez nada resolva. Mas cria frestas de esperança, possibilidades de pertencimento e espaços onde o ser que sou pode respirar sem pedir permissão às praxes. A praxe é sempre habitual, já dizia minha vó.

Falo isso comigo mesmo porque falar consigo ainda é uma forma de resistência íntima. Um esforço de reunir o que foi separado, de dar linguagem ao que ficou à margem, de lembrar que existir não é apenas ocupar um lugar no mundo, mas poder dizer, mesmo com hesitação: isto é o que vejo, isto é o que sou, por enquanto. Por enquanto.

Hoje entendo que resistir ao abandono epistemológico é um ato de cuidado consigo. Enfrentar o desencontro ontológico é aceitar que o ser não cabe inteiro em nenhuma imagem ou ideia pronta, ou mesmo num lugar que não seja um não-lugar. Entre o desejo de pertencer e a necessidade de existir, sigo tentando construir um lugar onde seja possível, enfim, habitar o que sou, porque nem eu mesmo sei exatamente o que sou. Ainda não sei que sou... Mas também tenho dúvidas se saberei.

Por que os políticos não fazem exame de competência, assim como um médico ou como tirar carteira de motorista?

Por Adu Verbis

O Brasil, em 2026, entra em mais um processo eleitoral, e o povo vai ter que escolher novos representantes ou votar nos que já estão no poder. Mas tem uma coisa que sempre causou estranhamento: o fato de que, em praticamente todas as áreas da vida pública e privada, algum tipo de qualificação mínima é exigido, menos, justamente, para quem exerce uma das funções que considero super sensível, que é legislar.

Acompanhe a minha tese e veja o que você pensa sobre. Para dirigir um carro, é preciso passar por provas teóricas e práticas. Para exercer a medicina, exige-se uma formação longa e a validação por conselhos profissionais. Para advogar, é necessário passar pelo exame da OAB. Até mesmo para ocupar cargos técnicos no serviço público, o candidato precisa demonstrar conhecimento por meio de concursos.

No entanto, para tornar-se deputado, senador ou vereador, pessoas responsáveis por criar leis, alterar direitos e moldar o funcionamento do Estado, não é exigido absolutamente nenhum exame de competência mínima, nem mesmo sobre a Constituição do país. Ao legislar, nada é feito do nada. Legislar exige a Constituição como referência do que é possível e do que não é possível, porque a Constituição é a partitura jurídica. Ainda assim, boa parte dos políticos desconhece a Constituição que serve de base para a legislação. Um político, muitas vezes, conhece mais da Bíblia do que da Constituição do país que rege toda uma nação e preserva os direitos dessa mesma nação.

Isso não significa defesa de uma tecnocracia nem negação do princípio democrático. O voto popular continua sendo central. Mas há uma diferença importante entre escolher representantes e aceitar que esses representantes desconheçam os limites legais do próprio cargo. A Constituição não é um detalhe, ela é o fundamento de tudo o que um político pode ou não fazer. Legisladores que não conhecem a Constituição acabam legislando às cegas ou, pior, ficam dependentes de assessores, partidos e coligações, tornando-se, muitas vezes, o que popularmente se chama de políticos de aluguel ou partido de aluguel.

A ausência de um exame para o exercício dos cargos de vereador, deputado e senador abre uma incoerência difícil de ignorar. A própria legislação brasileira já exige que o candidato saiba ler e escrever, sob a justificativa de que isso garante condições mínimas para o exercício da cidadania política. No entanto, saber ler e escrever não garante conhecimento, muito menos compreensão constitucional.

Se o Estado aceita a alfabetização como critério de elegibilidade, parece intelectualmente honesto exigir o passo seguinte: verificar se essa capacidade básica resulta em compreensão real da Constituição. Um exame mínimo de conhecimento constitucional não cria um novo filtro cognitivo nem impõe erudição jurídica. Ele apenas verifica se o candidato compreende o texto que fundamenta, limita e legitima o poder que pretende exercer. Isso também permite que o próprio candidato tenha noção da sua percepção de mundo e reconheça se essa percepção entra em conflito com os princípios constitucionais e democráticos, podendo exercer o cargo com consciência das possíveis contradições entre suas ideias e as cláusulas pétreas do país.

Alguns países já reconhecem, ainda que timidamente, que algum nível de qualificação é necessário. O caso do Butão é ilustrativo. Lá, candidatos ao parlamento precisam atender a critérios educacionais mínimos, como possuir diploma universitário. Não é um exame constitucional formal, mas o princípio é claro: governar exige preparo. A democracia não enfraquece ao reconhecer isso, pelo contrário, fortalece-se quando um político entende que não pode criar leis inconstitucionais. A falta de conhecimento constitucional acaba judicializando a política, pois os órgãos responsáveis por zelar pela Constituição precisam interferir judicialmente para garantir parâmetros constitucionais.

Trazer essa discussão para o Brasil não significa copiar modelos estrangeiros, mas enfrentar uma incoerência interna e o conflito entre os poderes, que se tornou cansativo e repetitivo. Pense comigo, se um motorista precisa conhecer as leis de trânsito pra não colocar vidas em risco, por que um político não precisa demonstrar conhecimento da Constituição antes de propor leis que afetam milhões de pessoas? Se um médico pode ser impedido de exercer a profissão por falta de competência técnica ou por falta de ética médica, por que um político que vai legislar para um pais pode assumir o cargo sem sequer entender e compreender os direitos fundamentais que rege a nação?

Por isso, considero importante a existência de um exame básico de competência constitucional: público, gratuito, objetivo e eliminatório. Um exame assim não serviria para ranquear candidatos nem para excluir grupos sociais, mas para garantir algo muito simples: que qualquer pessoa que ocupe um cargo político estude e saiba minimamente o que pode e o que não pode fazer. Não seria um exame de excelência nem elitista, mas uma forma de alfabetização cívica e política, evitando a criação de leis que distorçam direitos fundamentais ou resultem em aberrações que prejudiquem o país ou determinados grupos que não têm lóbi para lutar a seu favor.

Isso não resolveria todos os problemas da política brasileira. Não acabaria com o fisiologismo, nem com a corrupção, nem com o oportunismo. Mas ajudaria a reduzir a figura do político que apenas repete discursos prontos, vota conforme ordens partidárias, transfere sua responsabilidade constitucional a terceiros e deixa o povo de escanteio. Um político que conhece a Constituição tem mais condições de exercer autonomia, resistir a pressões indevidas, responder ao eleitor com responsabilidade e propor leis alinhadas à Constituição.

No fundo, a pergunta não é se essa proposta seria antidemocrática. A pergunta real é outra: por que tanta exigência de competência em todas as áreas, menos naquela que define as regras de todas as outras? Se a ideia de Estado de Direito for levada a sério, talvez seja hora de admitir que representar o povo também exige conhecimento do que a Constituição diz, para evitar decisões ruins em nome de interesses individuais ou de grupos poderosos.

Gehry e Niemeyer: a arquitetura como morada do espírito do tempo

Por Adu Verbis

Quando caminho entre as formas inquietas do arquiteto Frank Gehry (1929-2025) ou sob as curvas líricas e luminosas da obra de Oscar Niemeyer (1907-2012), percebo algo que sempre me escapa a resposta: como dois arquitetos tão distantes no tempo, no território e na história da arquitetura podem tocar o mesmo gesto essencial, o de transformar o espaço em testemunho da alma, e ainda assim revelar mundo tão distintos?

Ao me aproximar de uma obra de Frank Gehry, sinto como se estivesse adentrando um território onde a realidade é sonhada e perde o contorno fixo, talvez passando a oscilar entre sonho e realidade, vibrando como um quadro de Salvador Dalí, que se desfaz e se reconstrói diante de mim. Há algo na obra de Gehry que me inquieta e me deixa num estado quase claustrofóbico, que parece surgir não da falta de espaço, mas da presença excessiva de energia que me coloca em choque e me fragmenta. Pois tudo pulsa numa aleatoriedade, tudo se move sem recuo, tudo parece prestes a escapar do próprio espaço, como se cada peça sustentada pela estrutura tivesse um movimento nômade que nasce do instinto de recusar um estado fixo das coisas e, dessa forma, gera um conflito com a própria estrutura do edifício.

E, paradoxalmente, percebo que, enquanto observo suas superfícies metálicas refletindo a luz, nada disso nasce de uma dor explícita. Gehry, afinal, é um homem cuja alegria transparece, cuja leveza pessoal contrasta com a densidade de suas obras. Então, de onde vem esse drama espacial? Talvez de um mundo cultural marcado por tensões e rupturas, um mundo pós-guerra que aprendeu a desconfiar das formas sólidas, das certezas geométricas, das narrativas lineares. Talvez do fato de carregar, mesmo sem desejar expressá-lo diretamente, a memória subterrânea de uma herança judaica atravessada por deslocamentos, discriminações e reinvenções. Mas nada disso é declaração. É atmosfera. É o inconsciente cultural que encontra abrigo na arquitetura.

Quando volto meu olhar para Niemeyer, a vibração muda. As curvas continuam lá, mas respiram outro ar, outro clima, outra alegria. Niemeyer parece deixar a arquitetura dançar. Ela se dobra como o corpo, desliza como a água, balança como uma canção de praia. E, no entanto, quanto mais observo essa leveza solar, mais percebo a melancolia discreta que o próprio Niemeyer carregava. Um homem que tinha uma fala pausada, olhar reflexivo, convicções profundas e desencantadas sobre a sociedade cria espaços que desmentem sua tristeza: espaços abertos, luminosos, plenos de esperança, contudo, nas curvas que respiram a melancolia está presente.

O estilo de Oscar Niemeyer é reconhecido pela leveza das curvas, inspiradas na paisagem brasileira, no corpo humano e em sua visão poética do espaço e na visão política de um Brasil que busca seu lugar no mundo. No modernismo, Niemeyer absorveu princípios trazidos ao Brasil por Le Corbusier, como o uso expressivo do concreto armado, mas buscou no concreto suavidade e não brutalidade, além do plano livre e de uma arquitetura funcional e ao mesmo tempo monumental que não dialoga com o monumental clássico, mas o transforma em algo singular, marcado por curvas livres e grande força plástica. Suas obras apresentam formas amplas e fluidas que combinam simplicidade estrutural com expressão artística, reafirmando assim uma identidade brasileira profundamente espacial e sensorial, o que de certa forma reflete o olhar do brasileiro diante do espaço interétnico e das formas ainda por explorar da mistura sensorial entre conceito e natureza.

Não posso negar que Frank Gehry é produto de um meio cultural fragmentado e cosmopolita, com um estilo marcado por formas fluidas e inesperadas, associado ao desconstrutivismo, movimento que ganha força nos anos 1980, com raízes em influências como a crítica pós-moderna à estética modernista, pautada na filosofia de Jacques Derrida. Nessa colisão entre cidade e reinvenção constante é que Gehry encontra seu néctar.

Um néctar de natureza exuberante e tensões dialéticas e históricas profundas, onde a linha curva se torna metáfora da passagem de uma identidade que resiste mesmo quando não se explica ou quando encontra apenas uma explicação fugaz. As obras de Gehry utilizam materiais como titânio, aço e vidro para criar superfícies curvas e dinâmicas que permitem a fuga do olhar nômade numa paisagem cosmopolita onde tudo muda constantemente, desafiando a lógica tradicional. Gehry trata a arquitetura como uma escultura que nega a forma permanente e, assim, gera edifícios que relativizam a percepção do espaço urbano com viés desconstrutivista.

Portanto, no casulo modernista, é como se Niemeyer dissesse, com sua expressão séria e triste: "Sou triste, mas quero entregar ao mundo aquilo que me falta." Enquanto Gehry em seu casulo desconstrutivista, ao contrário, sempre parece dizer: "Sou leve, mas enxergo o caos que habita a modernidade." Percebo que a arquitetura de cada um nasce não apenas de suas almas, mas da alma do lugar que os formou.

Contudo, nunca deixo de pensar no que há em comum entre Gehry e Niemeyer. Talvez seja a coragem de transformar o espaço ou a convicção de que a arquitetura não é apenas um abrigo, e sim testemunho. É a casa onde guardamos nossos sonhos, nossas dúvidas, nossos medos e nossas esperanças pautadas pela forma como percebemos o mundo. E, enquanto caminho entre as obras desses dois arquitetos, compreendo que cada curva, cada volume, cada sombra e cada luz é, no fundo, uma forma de dizer que, na arquitetura, a alma encontra um lugar para guardar o seu existir.

A Parasocialidade e o Parapáthos do Ego

Por Adu Verbis

Quando penso nas horas que passei e passo acompanhando a rotina de criadores de conteúdo, celebridades e influenciadores, percebo que algo mais profundo foi surgindo além do simples entretenimento. Não é só observar ou consumir. É sentir. É quase como uma sensação estranha de proximidade, de intimidade, mesmo sabendo, racionalmente, que aquela relação nunca seria recíproca e até pode ser perigosa, porque muitas vezes eu nem entendo direito o que essas celebridades e influenciadores querem dizer ou se realmente compreendo a concepção de mundo dessa gente com quem, de algum jeito, me sinto próximo por meio de algum meio mediático.

Descobri, tarde, que participo de uma relação parasocial que gera causa e efeito, e as causas e os efeitos disso eu acabei chamando de parapáthos do ego. Mas o que seria esse parapáthos do ego? É como um sofrimento, ou um impacto emocional, que vem de um lugar meio deslocado, desviado, não direto. Um páthos que não nasce da relação real, mas de uma via lateral: imaginária, projetada, meio borrada.

E aí eu penso de onde vem esse termo parasocial, que hoje está em toda parte. Horton e Wohl, dois pesquisadores norte-americanos de 1956, já tinham identificado esse fenômeno que hoje ficou tão comum. O público desenvolve vínculos afetivos com figuras mediáticas como se fossem amigos ou familiares, mesmo quando a figura nunca vai saber que essas pessoas existem.

Hoje, no mundo das redes sociais, das lives, dos stories, tudo isso fica ainda mais intenso. A imersão é constante. É como se o mundo inteiro coubesse em uma tela e cada interação fosse um fio invisível ligando minha vida à vida do outro, às vezes por sentimentos confusos, fuga da minha própria realidade social ou até por um desejo quieto de ser igual a essas figuras mediáticas.

Minha própria experiência revela o que chamo de parapáthos: a paixão do ego pela identificação com alguém que existe basicamente como imagem projetada. Chamo assim porque é um estado emocional que vive ao lado de um páthos pleno, uma espécie de afecção limítrofe, um sentir que quase vira sofrimento, quase vira paixão, quase vira uma identificação profunda — mas fica sempre no quase.

E não chega a ser um transtorno, nem um laço real. É um movimento afetivo marginal, suave, que nasce do contato constante com imagens e presenças mediáticas que parecem próximas, mas não são. É o sentir “quase”, aquele afeto que encosta, mas não atravessa, que aparece como uma sombra de vínculo que chamamos de parasocial.

Cada like, cada comentário, cada story assistido funciona como um pequeno ritual de autoafirmação. Meu ego se reconhece nessa percepção de intimidade com alguém que, na prática, não oferece reciprocidade. A parasocialidade não é neutra. Ela se mistura com minha necessidade de afirmação e transforma o vínculo numa espécie de intimidade de mundo compartilhado, ilusória ou forjada, para me fazer sentir parte de alguma coisa que o mundo oferece como socialização.

David Giles, psicólogo e pesquisador britânico especializado em psicologia da mídia, celebridades e comportamento do público, afirma em sua revisão da literatura que essa relação pode ser tão intensa quanto vínculos sociais reais, embora continue unilateral.

Mas é impossível não se perguntar: o que significa sentir amizade, confiança ou proximidade emocional por alguém que nem sabe que eu existo? O mundo digital sabe esconder seus caninos, e mostra esses caninos na hora certa, porque influenciadores, desde streamers até YouTubers e TikTokers, cultivam conscientemente essas conexões, muitas vezes compartilhando vulnerabilidades e detalhes íntimos da rotina. Isso reforça a ilusão de reciprocidade e repete padrões que, sinceramente, não são nada saudáveis.

O parapáthos surge quando essa percepção de intimidade é internalizada como realidade. A figura parasocial vira uma extensão de mim. E, de certa forma, não só ocupa minha atenção e meu tempo, mas passa a servir como um espelho emocional, refletindo desejos, medos e aspirações. É fascinante e inquietante perceber que minha felicidade, em alguns momentos, depende da performance mediática e digital de outra pessoa.

A digitalização extrema deixa tudo mais intenso. Interações em tempo real, algoritmos que empurram conteúdos consumidos quase sem perceber e materiais emocionalmente envolventes criam essa sensação de proximidade e pertencimento, quase como um controle emocional terceirizado. No TikTok ou no Instagram, assim como em outro meios, vejo fragmentos de vidas cotidianas e penso que conheço aquelas pessoas profundamente. Talvez porque desejo ser reconhecido também, mas a intimidade ali é mediada, filtrada e cuidadosamente construída por propósitos que nem sempre são claros para mim, que consumo tudo de forma passiva.

O ego se alegra com essa sensação de conexão, mas a conexão é fabricada e unidirecional. Isso me consome e, às vezes, me deixa vazio e perdido existencialmente, porque, quando volto para mim, só vejo a solidão. E isso afeta meu emocional num mundo complexo, manipulado por algoritmos e sustentado de forma cada vez mais frágil. E é aí que mora a lição mais profunda: a parasocialidade não é um problema por si só. Ela é, antes de tudo, uma janela para mim mesmo, uma chance de reconhecer minhas necessidades, meus desejos e minhas vulnerabilidades existenciais.

O parapáthos se manisfesta quando confundo o reflexo com a presença, a projeção com o outro. A intimidade que sinto é real em emoção, mas ilusória em reciprocidade. Preciso reconhecer essa diferença e aprender a navegar entre percepção e realidade, entre imagem e essência, entre ego e esse mundo sempre em reconstrução.

No fim, a parasocialidade funciona como um espelho emocional mediático e digital. Ela permite sentir companhia, explorar afetos ilusórios e refletir sobre quem eu sou. Mas a celebração do ego do outro, com quem me sinto íntimo, precisa ser consciente para não ferir meu próprio ego quando mergulho no parapáthos. Caso contrário, corro o risco de viver em um mundo de intimidades simuladas, onde a sensação de conexão substitui o contato genuíno e a reciprocidade se dissolve em projeção doentia. E o resultado disso pode ser frustrante quando me encontro comigo mesmo e com a própria solidão existencial.

P.S.

O termo parasocial costuma ser definido como um tipo de relação unidirecional, no qual uma pessoa sente conexão, intimidade ou familiaridade com alguém, geralmente uma figura pública, celebridade ou criador de conteúdo, sem que essa pessoa conheça ou retribua a relação.

O termo parapáthos enquanto neologismo

Definição geral

Parapáthos designa uma afecção limítrofe que se encontra ao lado ou no limiar do páthos, sem se constituir plenamente como tal. É um estado intermediário entre normalidade e afecção: física, emocional ou existencial.

Dimensão Psicológica

Como páthos também é emoção intensa, parapáthos indica uma emoção fraca, marginal, quase paixão, ainda sob controle.

Sentimento tênue (proto-emoção)

Afecção emocional periférica

Estado que anuncia um páthos emocional mais forte

Exemplo: a inquietação leve que antecede o medo pleno; o entusiasmo discreto antes da paixão.

Dimensão Filosófica

Em contexto estoico, parapáthos poderia ser visto como a perturbação inicial ainda controlável pela razão, o primeiro movimento da alma antes do páthos propriamente dito; transição entre apatheia (não-perturbação) e páthos (perturbação).

Em fenomenologia, parapáthos seria uma afecção lateral, aquilo que toca o sujeito de modo indireto, sem envolvê-lo totalmente.

Definição sintética

Parapáthos é uma afecção marginal, incipiente ou prévia, que se situa ao lado do páthos, seja como pré-doença, pré-emoção ou pré-perturbação, e anuncia, sem ainda constituir, um estado patológico ou passional completo.

Referências:

Horton, D., & Wohl, R. R. (1956). Mass Communication and Para-Social Interaction: Observations on Intimacy at a Distance. Psychiatry, 19, 215–229.

Giles, D. C. (2002). Parasocial Interaction: A Review of the Literature and a Model for Future Research. Media Psychology, 4(3), 279–305.

Rubin, A. M., Perse, E. M., & Powell, R. A. (1985). Loneliness, parasocial interaction, and local television news viewing. Human Communication Research, 12(2), 155–180.

Kowert, R. (2021). Video Games and Social Competence. Routledge.

Sarah Hurwitz: a extensão do sionismo político e a patologização das críticas a Israel

Por Adu Verbis

Vou começar abrindo uma página sobre Sarah Hurwitz. Curiosamente, embora ela não seja exatamente o foco principal, acaba ocupando um lugar central na conversa. Sarah é escritora e foi redatora de discursos na Casa Branca, ficando especialmente conhecida pelo trabalho que realizou para Michelle Obama durante o governo de Barack Obama.

Com uma formação sólida, ela estudou em Harvard. Sarah dedicou parte da carreira à comunicação política. Trabalhou com Barack Obama ainda na época em que ele era senador e também com Hillary Clinton. Com o tempo, Sarah começou a se aprofundar em questões de identidade judaica, espiritualidade e vida em comunidade. Nesse movimento, acabou se tornando uma presença importante nas conversas sobre o judaísmo hoje.

Seu livro mais conhecido é Here All Along. Ali, ela fala sobre o que as tradições judaicas ainda significam no mundo atual, como certas práticas podem ter um peso espiritual genuíno e por que a vida comunitária importa tanto. O livro também entra em temas como Israel, sionismo e a forma como os judeus nos Estados Unidos constroem sua identidade.

Pois bem, quando ouvi Sarah Hurwitz afirmar que estudantes judeus críticos de Israel seriam “irracionais”, “confusos” ou necessitados de “realinhamento”, senti emergir um reconhecimento imediato: aquele gesto não é novo. Ele ecoa, com impressionante precisão, uma tendência histórica do sionismo político de interpretar a crítica ética como falha pessoal e não como interrogação legítima.

Israel passou a ser apresentado não apenas como um país, mas como um componente indispensável à própria identidade judaica moderna. Contudo, nesse ambiente, críticas ao Estado israelense são tratadas como suspeitas, sinais de alienação ou sintomas de um problema psicológico. E a fala de Hurwitz reativa e reforça esse padrão, ou seja, politiza identidades e psicologiza discordâncias.

A rapidez com que Hurwitz transforma debate político em diagnóstico psicológico revela um mecanismo de defesa profundamente enraizado. É onde se nega que os estudantes são discordantes e se insiste que são “irracionais”. Não estão argumentando, estão “confusos”. Não propõem novas éticas, precisam ser “corrigidos”.

Do ponto de vista psicanalítico, esse gesto é uma clássica defesa narcísica: quando o sistema não suporta o espelho, desqualifica o observador. No plano político, essa estratégia também não é nova. Trata-se de um método de deslegitimação que desloca o foco. Em vez de discutir Israel ou as causas internas que adoecem Israel, busca passar por cima dessas causas e discute a sanidade do crítico.

É impossível separar essa reação da carga emocional que a história judaica carrega. Perseguições, expulsões, genocídios, tudo isso produz um arcabouço psíquico real, um estado de alerta constante que pode facilmente ser mobilizado e externado como trauma.

O sionismo político compreendeu perfeitamente essa vulnerabilidade e, ao longo do século XX, transformou o trauma coletivo em fundamento de Estado. Em vez de elaborar o trauma, instituiu-o como justificativa permanente.

Portanto, quando Hurwitz reage com perplexidade ao ver judeus distanciando-se do sionismo, ela não está apenas defendendo uma posição política. Ela está protegendo um arranjo emocional no qual Israel funciona como promessa de segurança absoluta. Qualquer crítica ameaça reinstalar a insegurança original. E o sionismo fica entre sua política colonizadora, sua gentrificação da Palestina e o judaísmo, que é diverso e que serve para justificar a política do sionismo.

A resposta de Hurwitz também manifesta uma fusão conceitual construída ao longo de décadas: ser judeu/ser sionista. Ser sionista/defender Israel incondicionalmente. Essa fusão cria um paradoxo filosófico. Se Israel faz parte da identidade judaica, criticar Israel é entendido como ferir a si mesmo. Daí a insistência de que jovens críticos estão “perdidos” ou “desconectados de sua identidade”. Se há judeus não sionistas, e sempre houve, então o sionismo não pode ser a essência do judaísmo. Essa é a ameaça real por trás da patologização.

Bem, o sionismo político, desde seus primórdios, buscou legitimidade externa. Herzl procurou o Kaiser alemão, o sultão otomano, diplomatas britânicos. A Declaração Balfour de 1917, emitida sem consulta à população palestina, então a esmagadora maioria do território, cristalizou essa dependência. A legitimidade veio de cima, nunca de dentro. Um projeto nascido assim tende a construir um regime simbólico que se protege a qualquer custo, inclusive desqualificando quem o questiona. Quero dizer com isso que a fala de Hurwitz, ao ignorar a perspectiva palestina e patologizar judeus que a reconhecem, repete esse padrão histórico.

Desde o início do século XX, propostas de coexistência paritária foram rejeitadas: o Estado binacional defendido por Buber e Magnes, os acordos de autonomia compartilhada e os mecanismos de representação conjunta. A necessidade de garantir uma maioria demográfica judaica tornou a exclusão quase inevitável. Expulsões, segregação e assimetrias nasceram dessa escolha fundacional.

O sionismo nunca se interessou em conversar com os palestinos, mas em desqualificá-los e tirar dessa desqualificação uma reação palestina que o sionismo pudesse usar como mote para rejeitar a coexistência paritária. Por isso, quando jovens hoje apontam desigualdades estruturais, a resposta frequentemente é moralmente escandalizada: “é irracional”. A crítica toca o ponto cego da história.

Quanto mais um sistema depende de narrativas externas para se sustentar, mais ele precisa controlar seu discurso interno. Por isso, patologizar opositores protege o mito fundador, a negação das dimensões coloniais, a recusa da pluralidade judaica, a dependência política e militar de potências e a imunidade à autocrítica. É um sistema que precisa dizer: “Se você critica Israel, o problema é você”, e assim colocar o sionismo como salvador.

Nenhuma fala como a de Hurwitz reconhece que o antissionismo judaico é tão antigo quanto o próprio sionismo. Filósofos, rabinos, socialistas, religiosos ortodoxos, judeus orientais, muitos se opuseram à ideia de um Estado-nação judaico territorializado porque desviaria o foco do judaísmo. A crítica não é anomalia juvenil; é uma linhagem histórica reprimida que patologiza quem se opõe à política sionista.

A irracionalidade não está nos estudantes que questionam Israel. Está na recusa sistemática de reconhecer fatos históricos: a expulsão de 1948, a ocupação militar, a desigualdade legal, o bloqueio e o controle territorial que tira o que é dos palestinos, a persistência da violência estrutural como forma de enfraquecer qualquer luta pró-Palestina. Portanto, chamar isso de “confusão” é evitar o confronto com a realidade e com a ética.

Críticas internas não são sinais de ódio nem de desorientação. São parte da própria tradição judaica, que sempre valorizou o debate, a autocrítica e a busca constante por justiça. Se Israel não pode sobreviver ao espelho, talvez o problema esteja na imagem, não no espelho. É preciso limpar o espelho para que se possa ver a própria imagem, seja ela sadia ou adoecida.

O que incomoda na fala de Sarah Hurwitz não é apenas sua posição política, mas o mecanismo que ela perpetua: transformar dissenso em desvio, crítica em confusão, discordância em patologia. Os jovens que ela tenta corrigir não são sinal de crise identitária. São sinal de vitalidade moral. Eles reabrem perguntas que foram interditadas por décadas e rompem com o monopólio discursivo do sionismo político.

A única irracionalidade seria acreditar que silenciar a crítica resolve o conflito. Já que, diante da intensa militância sionista nas redes e nos meios de comunicação, ainda assim não se consegue desenvolver um combate ao antissionismo de modo que não reforce o antissionismo.

Se há esperança para o futuro de Israel, do judaísmo e da convivência, ela nasce da recusa em aceitar explicações prontas. Nasce da coragem de revisitar a história. Nasce da busca por uma ética que sempre foi o coração pulsante da tradição judaica. E nasce, sobretudo, do reconhecimento de que nenhuma identidade pode ser construída sobre negação permanente. O que Hurwitz chama de “confusão” talvez seja clareza moral, a busca de uma ética. A crítica não é um erro. É, portanto, um começo para reparar o curso da trajetória do sionismo.