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A Transposição Dos Sentidos – A Hora Desbota O Tempo

A transposição dos sentidos – A Hora desbota o tempo

Por Adu Verbis

O objetivo deste texto não é fazer ciência, mas explorar os significados da palavra "Hora" por meio da imaginação e buscar uma correspondência fonética e gráfica da palavra. A fonética é a unidade sonora usada para formar e distinguir palavras, enquanto o grafema é a representação gráfica do fonema. O foco aqui é explorar a poesia escondida na palavra "Hora" e criar poesia a partir dos significados que ela carrega.

Vamos brincar com essa correspondência fonética e gráfica, e buscar o elo simbólico entre as palavras: Horus, Hora, Horae, Haora, Houre, Houria, Heure, Houra, Hourah, Houran, Horo, Hore, Hura, Hori, Höhe, Hour, Ordua, Orè, Oere, Óra, Órek, Uair, Uur, Ure, Orët, Ora, Orah, Dahoui, Daura, Dahoura, da Hora. Podemos até chamar este texto de uma dissertação absurda, e de fato, há uma grande margem de desatino aqui, ou até surrealista, pela predominância do fantasioso.

Portanto, nossa nave para essa viagem absurda e surrealista será a palavra "Hora" e os significados que ela carrega. Nessa jornada, não vamos destacar verdades linguísticas, mas construir uma base teórica, absurda e fantasiosa, que tente referenciar, de forma hipotética, qual seria a real origem da palavra "Hora".

A escolha da palavra "Hora" se deu porque ela tem uma força mitopoética – criação de um mito e sua eventual universalidade – além de um lastro primitivo de racionalidade. "Hora" é uma palavra carregada de significados mitológicos que se misturam com a experiência empírica da humanidade. Ela está presente em muitas línguas e, mesmo assim, com significados diferentes.

"Hora" carrega consigo uma carga simbólica enorme, seja por meio da mitologia, da religião, com seu sentido de horas canônicas (as horas regulares em que padres e freiras rezam), ou pela ciência, onde ela é uma unidade de medida de tempo. Além disso, "Hora" tem referência toponímica e epônima, que deu origem a alcunhas, como o árabe "al-kunya" (sobrenome, cognome).

Agora, com a imaginação em jogo, vamos explorar os diferentes significados da palavra "Hora", assim como o uso de "Hora" como sobrenome, especialmente na Península Ibérica, com foco em Portugal, e entender como o apelido "Hora" surgiu por lá.

A Península Ibérica

Como todos sabem, a Península Ibérica passou por várias influências de povos diferentes, e essas marcas ficaram na formação antropológica da região. Quando os romanos chegaram pela costa cantábrica (Ora), começaram a dominar a Península Ibérica.

E, junto com os romanos, veio o latim – a língua deles, que se estabeleceu como a língua dominante. Assim, podemos supor que a origem da palavra "Ora" (ou "Hora") tenha vindo diretamente dos romanos, durante sua presença na Península Ibérica.

No entanto, simplificar a origem das palavras pode nos afastar da verdadeira origem delas. O cerne de algo, assim como a parte interna de um tronco de árvore, pode ir além da compreensão e, muitas vezes, só conseguimos entender com a intuição ou a imaginação. Essa síntese pode ser coerente, mas também pode ser pura incoerência.

Por isso, ao falar da Península Ibérica, não podemos simplificar, já que a complexidade dessa formação é enorme. Antes dos romanos chegarem, já havia povos na região com suas próprias línguas, com significados tão ricos quanto o latim.

Muitas contribuições linguísticas se perderam ao longo dos séculos na Península Ibérica. No entanto, muitas se fundiram e geraram novas significações, ou ressignificações.

Quando dizemos que o latim deu origem a várias línguas na Península Ibérica – como o aragonês, asturo-leonês, catalão, espanhol, galego e português – talvez não percebamos que essas novas línguas surgiram devido às bases morfológicas comuns entre as línguas dos povos da região e o latim. Portanto, as línguas românicas não surgiram por acaso ou apenas como uma vulgarização do latim; elas nasceram porque havia uma base morfológica entre elas e o latim.

Mas, acredito que o surgimento de uma nova língua vai além das bases morfológicas. Ele também envolve o componente subversivo de um povo dominado tentando se livrar da língua do dominador. Na Península Ibérica, as novas línguas que surgiram do latim podem ter sido uma tentativa de enfraquecer a língua romana, afastando-se da identidade linguística do Império Romano.

Além dos celtas e dos romanos, que dominaram a Península Ibérica, a região também foi influenciada por outros povos: os Alanos, os Vândalos, os Suevos, os Visigodos, e, claro, os Árabes. Não há como negar que cada um desses povos contribuiu para a construção de significados e concepções de mundo na Península Ibérica.

As concepções de mundo

A força de cada língua está no fato de que ela busca preservar os significados que se formaram ao longo da história, criando um vínculo cultural que une as pessoas. Isso acaba moldando o mundo de acordo com a maneira como cada povo percebe os signos naturais e também cria seus próprios signos.

Dá até para pensar que a humanidade fala uma única língua, mas o desafio está em entender as significações de cada signo que estrutura o que chamamos de cultura e língua. Podemos olhar para a Península Ibérica como um delta, formado por diversas significações.

As línguas são como rios, misturando seus vestígios e, com isso, aumentando o volume e o fluxo das águas em certos pontos, enquanto diminuem em outros. Por isso, não é absurdo pensar que o Império Romano perdeu força na sua língua quando ocorreu essa transição linguística.

Esse processo de transposição também gera erros, ou seja, podem ocorrer enganos na hora de interpretar os significados durante essa mudança. A fusão das línguas acontece na luta entre as significações. Às vezes, uma língua vence; outras vezes, o embate fica no empate. Mas sempre é possível encontrar os vestígios da língua que perdeu essa luta na língua vencedora.

Podemos comparar os significados a um delta marinho, que vai se moldando de acordo com a topografia e expressando seus significados por meio dos rios. Um exemplo disso é a palavra "mãe". Em vários idiomas, ela tem um único sentido: uma mulher que deu à luz e cria seus filhos.

No entanto, a palavra para mãe em basco é "ama", que em português significa uma mulher que amamenta um filho alheio, uma "ama de leite". Vejo que a palavra "ama", no basco, representa a ideia de uma mãe coletiva, ou de várias mães que cuidavam e amamentavam os filhos da comunidade. Uma mãe "delta", que vai moldando a topografia simbólica, alimentando e criando novas significações.

A palavra "mãe" também pode ser associada ao movimento e ao tempo, assim como a palavra "Hora". Por isso, eu vejo a palavra "Hora" como uma palavra "delta". A palavra "Hora", com suas várias significações — tempo/ώρα, Ano/έτος, Agora/Τώρα — e até com o sentido de entidade, como as Deusas Hora/Ωρα/Ωραι ou o deus Chronos/χρόνος, é um delta que molda a nossa percepção com suas significações.

Outro exemplo de palavra que também cria ideias é a palavra "Hórus". "Hórus" é uma palavra delta que gera canais com diferentes fonéticas e variações: Ora (Albanês), Hodina (Eslovaco), Ura (Esloveno), Hora (Espanhol), Horo (Esperanto), Heure (Francês), Oere (Frísio), Uair (Gaélico Escocês), Hora (Galego), Awr (Galês), ώρα (Grego), שעה (sha’á) (Hebraico), Uur (Holandês), Óra (Húngaro), Hour (Inglês), Uair (Irlandês), Haora (Maori), Ora (Romeno), Hodyna (Ucraniano), Yure (Xhosa), Ihora (Zulu) e Hores (Catalão).

Não podemos esquecer que, por meio dos Celtas, Bascos, Alanos, Romanos, Suevos, Vândalos, Visigodos e Árabes, as palavras ocuparam a Península Ibérica como legiões, trazendo suas significações que, ao mesmo tempo, geravam guerra e paz.

As formas e as ideias

Eu gosto de pensar que as coisas se formam de um jeito meio abrupto, num susto, ou até por uma epifania. E é pela força desse susto, desse assombro perceptivo, que as coisas ganham formas e ideias. O que eu quero dizer com isso é que o que dá origem a uma palavra é, muitas vezes, um momento repentino e cheio de vigor epifânico. É nesse momento epifânico que os sentidos se enraízam e, com eles, as significações.

Dá até para imaginar que a raiz de uma palavra pode se infundir por meio do que Platão chamou de Khôra (χώρα): o Sensível e o Inteligente. O que molda as formas e as ideias. No entanto, as formas e as ideias podem ser vistas na categoria de "não-ser", ou seja, sensíveis a modificações e passíveis de decomposição pela sua divisibilidade.

Vamos usar o sentido platônico de Khôra para exemplificar a ideia de "não-ser" da palavra "Hora". A palavra Khôra (χώρα) e "Hora" se encaixam no que eu chamo de "raiz diacrítica" — um sinal gráfico complementar que modifica o valor de um símbolo. Ou seja, a letra "H" (agá) não tem som, mas é capaz de conferir valores fonéticos e gráficos: significativos, sensíveis e inteligíveis.

A palavra "Hora" (ώρα), "Agora" (Τώρα) e "Horas" (Ωραι-Deusas) se sustentam de forma fonética e gráfica por meio de uma raiz, mas estão sujeitas a modificações diacríticas, que distinguem e separam seus significados. O que quero dizer é que o sensível e o inteligente nem sempre revelam a lógica que fundamenta uma ideia e a forma de uma coisa. Por isso, acredito que o que fundamenta a linguagem é o aleatório, a divisibilidade, a força de uma epifania.

Não é possível provar, de fato, o que é sensível e o que é inteligente por meio da ciência. O que a ciência faz é comparar, aproximando-se do que é sensível e do que é inteligente. A ciência não prova o que é sensível ou inteligente, nem como esses conceitos se formam. Talvez a poesia seja a melhor forma de exemplificar o que é sensível e inteligente, pois, em si mesma, a poesia é sensível e inteligente de forma epifânica. No entanto, o epifânico toca e provoca, mas não esclarece completamente sua ação sensível e inteligente.

Talvez a poesia seja mais capaz de explicar a origem das coisas, já que elas surgem por meio de lendas e se sustentam na racionalidade de uma mitopoética. Podemos sentir as coisas e torná-las inteligentes por meio da poesia. Explicar as coisas que nos tocam e entender o que é inteligente pode ser feito pela ciência, pois explicar é tornar algo inteligível, enquanto sentir é apreender o que nos toca.

Por isso, demonstrar não é o mesmo que provar algo. Demonstrar significa tornar algo inteligível ou sensível. Já a literatura científica registra o que está contido em um fenômeno e, ao fazer isso, a ciência cataloga suas experiências, trabalhando para transformar o sensível em algo inteligível.

A ciência está sempre de olho nas possíveis alterações dos fenômenos sensíveis. Isso acontece porque os fenômenos estão no estado de "não-ser" e de "vir a ser". Cada fenômeno sofre alterações sensíveis e inteligíveis ao se mover, ora se intensificando, ora diminuindo. E, muitas vezes, essas alterações não são observáveis pela percepção.

A fonética enquanto uma entidade física

No pensamento de Hegel, o que é concreto é aquilo que é realmente real, por causa da sua universalidade. E o que não é universal, é parcial, singular ou individual. Ou seja, não dá para negar que a fonética tem essa universalidade, porque ela é concreta. A fonética tem uma estrutura física, uma disposição espacial e geométrica, que se expressa por meio de fonemas e grafemas, e isso acaba gerando um sentido descritivo.

No entanto, os sentidos criados pela fonética, através da metalinguagem, não têm a mesma universalidade. Isso porque os sentidos são parciais e singulares, e por isso carecem de uma universalidade. Eles estão ligados a um sistema de linguagem, entendido através da fonologia, que estabelece uma funcionalidade interpretativa dos sons, com sentidos que variam.

A fonética histórica estuda as mudanças fonéticas ao longo do tempo e como essas mudanças definem uma língua ou uma família de línguas. Ela busca encontrar as alterações e transformações sistemáticas entre as línguas, para compreender como os sentidos são compostos e descritos. Mas o que realmente impulsiona essas mudanças na fonética? Seriam mudanças voluntárias ou involuntárias?

Eu não tenho uma resposta concreta para essa pergunta. É uma questão que até faz sentido, já que a fonética sofre alterações, mas não deixa evidências claras sobre o que causou essas mudanças. Só ficam algumas pistas, que são insuficientes para determinar os fatores que levaram a essas transformações.

Eu acho que as mudanças fonéticas, no caso de troca de fonemas e grafemas semelhantes, ao longo de processos de transposições ou aglutinação linguística entre povos, podem ter ocorrido devido a algo como uma “Dislexia Disfonética”. Claro, pensar que a “Dislexia Disfonética” seja a causa de todas as alterações fonéticas pode soar meio absurdo, mas, como não estamos fazendo uma pesquisa científica, talvez esse pensamento não precise ser descartado tão rápido. No entanto, é mais provável que as trocas de fonemas e grafemas tenham acontecido pela falta de consciência fonética e de fonologia.

Além disso, não havia uma precisão fonética e fonológica no alfabeto. As letras se uniam de forma mais aleatória, pelo próprio caráter mágico dos signos. A compreensão descritiva e funcional da fonética do alfabeto surgiu depois da fala. Ou seja, a noção de como a fonética funciona é algo recente, assim como a compreensão do que é a dislexia também surgiu recentemente. Mesmo assim, tanto a emissão fonética quanto a dislexia têm causas associadas a fatores genéticos e ambientais.

Eu imagino que os mestres da Pérsia, do Egito e da Grécia antiga já percebiam as dificuldades de aprendizagem dos alunos, mas não tinham uma consciência linguística como a que temos hoje. Hoje, neurologia, pediatria e fonoaudiologia trabalham para entender e corrigir as dificuldades de aprendizagem de pessoas com dislexia, capacitando essas pessoas a compreender melhor a linguagem, além de estudarem as causas neurológicas e os contextos complexos da linguagem.

A Dislexia Disfonética é uma dificuldade de percepção auditiva, especialmente na análise e síntese de fonemas, além de dificuldades temporais, na percepção da ordem e duração dos sons, troca de fonemas e grafemas semelhantes, e dificuldades no reconhecimento e na leitura de palavras, incluindo alterações na ordem das letras e sílabas, omissões e acréscimos.

Agora, para justificar o que penso sobre as alterações fonéticas (troca de fonemas e grafemas semelhantes) ao longo de processos de transposição e aglutinação linguística entre povos, acredito que essas mudanças podem ter ocorrido devido à habilidade de certos povos em emitir e vocalizar certos fonemas, enquanto outros povos não conseguiam. Outra possibilidade é que lesões no sistema nervoso central possam ter influenciado essas mudanças, ou ainda, a dificuldade de reconhecer a correspondência entre os símbolos fonéticos tenha contribuído para as alterações.

A linguagem não nasceu pronta e nunca vai estar pronta. Ela está sempre aberta a alterações, mesmo com os hábitos fonéticos da língua materna, que determinam padrões na emissão e vocalização de fonemas. E, claro, por meio dessas alterações, uma língua pode até desaparecer, como o caso do grego antigo.

Essas alterações fonéticas (troca de fonemas e grafemas semelhantes) durante o processo de transposição e aglutinação linguística entre povos não ocorreram sem razão. Existem fatores que sustentam essas mudanças. Mas as causas dessas alterações acabam sendo o menos importante. Isso porque, no final das contas, as causas nunca serão totalmente identificadas, e qualquer tentativa de reconstruí-las teoricamente será sempre imperfeita, criando conceitos a partir disso.

Ao dizer que a linguagem nunca nasceu pronta e nunca vai estar pronta, que sempre estará sujeita a alterações, estou sugerindo que talvez povos como os fenícios, egípcios, gregos, celtas, bascos, romanos, visigodos e árabes não tivessem uma predisposição natural para emitir certos fonemas e não para outros. As alterações fonéticas poderiam ter acontecido por conta do ambiente, de lesões no sistema nervoso central, ou pelo intercâmbio cultural.

A dislexia enquanto verdade e representação

Como sou acometido pela disfunção da Dislexia Disfónetica, estou sempre lutando com os aspectos confusos dos fonemas e grafemas. É até um paradoxo um disléxico falar de dislexia e fonética, quando mal consigo entender a mim mesmo e os signos. Mas, com a ideia de homeopatia, onde o semelhante cura o semelhante, talvez eu fale da dislexia para falar de mim. E, ao falar de mim, estou criando um semelhante, quem sabe assim me curando ao me expressar.

Minha estratégia para não ser enganado pela fonética, com seus fonemas e grafemas, sempre foi a de criar uma certa intimidade com cada letra, com cada palavra, com a sonoridade de cada uma delas. É como um filho recém-nascido criando um laço com a mãe, tocando e sentindo os odores dela, e através dessa relação, vai aprendendo o mundo. Assim, para entender o valor descritivo do mundo, ele precisa compreender a funcionalidade do discurso sobre o mundo, e com isso, nasce uma compreensão do real.

O propósito do texto é fazer poesia, gerar absurdos e também falar da palavra Hora e seus múltiplos significados. Digo que a palavra Hora sempre embaralhou meus sentidos, porque é uma palavra composta, com um sinal gráfico flexível, que gera diferentes significados dependendo da correspondência fonema/grafema. Além disso, cresci confundindo hora de tempo com oração de prece. Encontrar o contexto fonético, gráfico e a significação do sinal gráfico H (agá) sempre foi um desafio para mim.

A palavra Hora, em termos fonético e gráfico, aparece em várias línguas e com significados e funções distintas. Em grego, língua da família indo-europeia, de onde vem a palavra Hora (ώρα), a letra Omega tem um som prolongado. A letra H (agá), no grego, tem um som que corresponde à letra Eta, com uma sonoridade longa. Já no português, a letra H não tem som, mas recebe empréstimos sonoros em várias combinações.

Eu, com minha mente de HQ (história em quadrinhos), costumo chamar a letra H de “capa grafema”. Uma capa decorativa com superpoderes, que, ao vestir uma palavra, representa sons diferentes; de sons interjetivos a sons onomatopaicos, ou até mesmo sons ausentes, como quando é fricativa (Nh, Hh, Ch, Ih). Acaba tendo um papel mais representativo quando se funde a um dígrafo.

O mundo e a reverberação dos sentidos

Eu costumo chamar a letra H de concha marinha. Isso porque ela reverbera signos diacríticos (Hors, Hours, Khoraz, Houra, Hór, Whore, Houraï), e a reverberação desses signos ocupa os espaços da percepção como o ar que preenche o interior de uma concha. Para entender essa reverberação dos signos, é preciso ter intimidade com a sonoridade de cada signo em sua fusão sonora e ordem sintática, além de saber interpretar a notação de cada um para, assim, extrair o sentido da reverberação.

Com a letra H, eu formo um universo de significações, assim como crio universos com sentidos díspares, que guardam em si significados que demandam intimidade para entender. Me apoio na metáfora do universo para dizer que, em tcheco, a palavra Hora significa montanha, colina. E é possível que a palavra Hora em tcheco tenha, na origem, o sentido de elevação.

A palavra Hora também pode vir do eslovaco: Hore (acima) e Zhora (de cima). Do mesmo modo, pode ter sua origem no croata: Horvat, Hrovati, Hrvati, palavras cognatas que significam croata e fazem referência às tribos croatas que habitavam as regiões montanhosas, onde a imposição das montanhas transmitia, pela sua imponência, um sentido de elevação espiritual, sendo reverenciadas pelas tribos e seus signos.

É possível que a palavra Hora tenha raízes no germânico: Höhe, Höhen (altura), mas talvez o germânico tenha influenciado o croata, o tcheco ou o eslavo. Ou, quem sabe, a origem da palavra Hora seja mesmo do tcheco: Úroveñ (nível) e Nahoru (acima). Uma coisa interessante é que Hora ou Hory é considerada uma das palavras mais antigas da língua eslava.

Eu não queria misturar a língua eslava com a língua basca, pois o basco (euskara) não faz parte do indo-europeu. E por não pertencer ao indo-europeu, o basco é colocado de lado como uma possível influência nas línguas indo-europeias. Mas vamos sustentar a tese de que houve influência do basco no eslavo por meio das palavras Gora e Gori. Porém, essa é uma tese que não podemos comprovar, porque não há como garantir que as palavras Gora e Gori tenham gerado a palavra Hora, no contexto de elevação e sublimidade.

Mas por que a palavra Hora teria alguma relação com o basco? Ora, talvez por supor que o basco tenha influenciado a formação de palavras no indo-europeu. Não podemos deixar de reconhecer que o basco é uma língua sobrevivente do pré-indo-europeu. Embora o basco não faça parte da família indo-europeia, vamos, hipoteticamente, sustentar que houve alguma influência da língua basca sobre o eslavo.

Assim, essa influência pode ter ocorrido por meio de uma raiz fonética com significado distinto ou aproximado. É o caso das palavras Gora e Gori, de origem basca, que podem ter alguma relação com a palavra Hora em tcheco, ou mesmo ter ocorrido um empréstimo entre o basco e o eslavo. Ou, quem sabe, Gora e Gori, em basco, sejam a base da palavra Hora, ou a palavra Hora tenha originado as palavras Gora e Gori.

As palavras Gora e Gori, e a palavra Hora, compartilham o sentido de montanha, queima e elevação. Gora, em basco, significa "para cima", e Gori tem relação direta com Hori (em tcheco) e Gori (em esloveno). As três palavras significam "queimar" e "elevação".

Vamos recorrer a uma metáfora para construir uma imagem que sintetize a ideia de que o basco tenha tido uma intersecção com o povo indo-europeu, especialmente com os eslavos. Podemos imaginar três etnias diante de uma montanha expelindo chamas vulcânicas, despertando nelas o sentimento de sublimidade, ao perceberem o simbolismo da elevação das chamas vulcânicas. E com essa imagem, podemos poeticamente associar as palavras Gori, Hori e Hora, traçando uma possível origem.

Como o propósito do texto é fazer poesia e especular, de forma não conclusiva, sobre a origem da palavra Hora, com seus mil e um significados, e como ela chegou a Portugal, podemos pensar que, ao chegar em Portugal, a palavra Hora estivesse carregada de sentidos. E desses sentidos, gerados em Portugal, sobreviveu aquele mais adequado à concepção católica, moldado durante a Inquisição, quando qualquer sentido que se opusesse à fé cristã era suprimido.

A Semente sofre alterações, mas não perde a sua essência.

A gente prefere ver o tempo como algo orgânico, onde mente e corpo formam uma unidade, e não como uma visão cartesiana, onde eles são separados. Mas, a sensação que fica é que o tempo acaba obedecendo à lógica cartesiana, como se ele só existisse por meio de eixos sistemáticos e distintos.

Quando falamos de representação orgânica, podemos lembrar da ocupação árabe na Península Ibérica, pelo Califado Omiada, em 711, comandada por um general berbere. Esse movimento de ocupação é um exemplo de como uma representação orgânica pode se instalar. Ao ocupar a região, os árabes trazem consigo uma nova lógica, uma nova razão que se manifesta através da arabização da península. A interação entre os árabes e os povos ibéricos cria, por meio da relação corpo/mente, uma linguagem com um tempo paradigmático. E é esse tempo paradigmático, regido por um eixo simbólico, que move as significações.

Quando penso em razão e lógica, sempre me pergunto: como sabemos que algo é lógico ou razoável? O problema é que nunca fica claro como chegamos a uma indução ou dedução. Mas, uma coisa é certa: razão e lógica se sustentam por meio de uma metalinguagem. Os árabes, ao estabelecerem esse tempo paradigmático na Península Ibérica, estavam, de certa forma, se retratando por meio dessa metalinguagem.

Nesse processo de metalinguagem, no século XI, a confederação beduína Banu Hilal, que saiu de Hejaz, na Arábia, passou pelo Egito e se espalhou pelo Norte da África, começou a ocupar territórios e a lutar contra os berberes, especialmente os Ziridas, na Argélia, sob o comando do Califado Fatímida. Os beduínos, imbuídos de uma lógica carregada de significações, espalharam o terror, enfraquecendo os costumes e crenças locais com a força de sua metalinguagem.

Apesar dos conflitos entre beduínos e berberes, entre ibéricos e árabes, houve uma interação metalinguística entre esses povos, e essa interação gerou uma lógica e razão complexas, tornando essa troca irreversível. A fonética árabe, com suas raízes, se misturou com outras línguas, mas sem perder sua essência. O árabe sobreviveu e deixou sua marca.

A força do árabe está na preservação de seus aspectos simbólicos. Um exemplo disso é a cidade árabe de Hejaz, de onde saíram os Banu Hilal, e o simbolismo por trás de palavras como Hujr (حجر) — pedra, barreira, retenção; Jar (جر) — arrastar, puxar; Hajar (هجر) — sair, separação, expulsão, emigração.

Palavras como Hujrã e Hourã também mantêm essa força simbólica. Elas têm relação com o deus Hórus/Hor, e talvez suas raízes possam ser encontradas no verbo Mahawir (fazer girar) e no substantivo Mihwar (eixo, ligação), além de possivelmente se conectarem aos beduínos no contexto simbólico de movimento e aliança — Hulfan (حلفان).

O objetivo aqui é reunir elementos simbólicos e, com isso, estimular a imaginação, para que possamos perceber relações entre Hórus/Hor, ovo (اون/awn), eixo e outros símbolos. Assim, podemos especular que a origem etimológica da palavra "Hora" está mais próxima do universo egípcio — Hórus/Hor — do que de culturas bascas, gregas ou romanas.

Em árabe, a palavra para a unidade de medida do tempo, Hora — Saea — Saat (ساعَة), tem raiz em Sue (سوع), que significa iluminado. Isso sugere que a medida do tempo, a Hora, poderia ter uma conexão com Hórus/Hor (حور).

Da mesma forma, Hórus/Hor pode se relacionar com o álamo — Hur (حور) — de folhas brancas ou negras, ou até mesmo com as ninfas Houris (حور), cujos olhos, como a lua, brilham na escuridão. Essas ninfas árabes, Houris, se distinguem das deusas gregas das estações, as Horas, mas a semente mitopoética que gerou essas deusas gregas é a mesma que gerou as ninfas árabes.

Quando falamos de transformação e movimento, podemos interpretá-los como dissimulação. Ou seja, ao se mover, algo se oculta, desviando a atenção de si mesmo, enquanto preserva sua essência por meio desse movimento que dissimula uma transformação. O que parece se transformar, na verdade, é apenas uma adaptação a um novo meio, enquanto o núcleo essencial se mantém.

A Lenda e suas Raízes.

Lenda é uma narrativa de caráter maravilhoso, e muitas vezes serve como base para a construção e sustentação de fatos históricos. A poesia amplifica os fatos e, nesse processo, só conseguimos acessar a verdade dos fatos por meio da poesia, com seus signos arbitrários e optativos.

Podemos entender que o mundo é uma síntese de lendas, porque a poética das lendas, em sua dinâmica mitopoética, cria valores, e não verdades. Dessa forma, os valores de uma lenda são a força motriz na construção e transformação do mundo, enquanto a verdade está sempre em construção. A lenda é um signo arbitrário, e a verdade, um signo optativo.

Quando os árabes chegaram à Península Ibérica, trazendo as raízes de suas significações, os frutos dessas significações tinham o sabor de frutas persas, egípcias e gregas. Da mesma forma, as significações árabes se misturaram com as dos povos ibéricos, refinando os signos.

Bem, fiz todo esse papo sobre lenda e verdade para explicar que, inicialmente, na Península Ibérica, a palavra "Hora" (ou "Ora") era grafada sem o "H". No entanto, no século XVII, passou a ser grafada com a letra "H". Isso pode ter ocorrido porque os signos estavam passando por um processo de depuração, eliminando ambiguidades e chegando a uma síntese conceitual com um sentido figurado.

Antes disso, a palavra "Ora" na Península Ibérica significava "costa" ou "boca", entre outras coisas. Muitas dessas significações se perderam com o tempo — ou melhor, se esconderam, se transformaram de acordo com a ordem do dia, com os eventos do espaço-tempo.

A romanização da Península Ibérica começou pela Costa Cantábrica. A região foi influenciada por povos bárbaros, e a fonética das palavras "Hora", "Höhe", "Hori", "Gori", "Gora", com significados de altura, sublimidade e montanha, ecoava pela região, assim como o vento. Falo de Portugal também, que foi habitado por bárbaros e visigodos. As palavras "Höhe", "Gora", "Gori", "Hori" e "Hora", como sementes de significados, fecundaram a região ibérica, mas muitos desses sentidos se perderam ou sofreram transformações.

É possível especular que os significados dessas palavras tenham sido silenciados pela espada do latim, mas suas imagens acústicas ainda habitavam a região antes de serem apagadas. E, por mais estranho que pareça, há uma correspondência fonética entre palavras como "Gori", "Gora", "Höhe", "Hori" e "Hora" com "Ora".

Com o latim tomando conta da região ibérica, os significados dessas palavras foram talvez ressignificados ou até perdidos. O latim se espalhou pela península como um dente-de-leão, mudando a paisagem linguística.

A metáfora do dente-de-leão sintetiza o que chamamos de latim vulgar — o latim popular, "inculto e belo". "Inculto" talvez seja uma forma de esconder o "culto". A força de uma lenda está no seu lado oculto e inculto, porque, embora uma lenda seja algo "inculto", ela carrega beleza e poesia. E "culto" tem um duplo sentido: pode ser uma paixão extrema que nos conduz à escuridão, ou um conhecimento profundo que traz luz à escuridão, revelando aquilo que estava oculto.

A helenização e a latinização do tempo

Antes de o mundo ser uma representação grego-latina, ele já era uma síntese de mundos. Por isso, alguns filólogos teorizam e defendem a ideia de que a raiz da palavra grega Hora-Hôrai tenha origem no antigo Egito, vindo de Hórus/Hor. Podemos até arriscar, mesmo contra a vontade da etimologia oficial, que o elo perdido da palavra Hora está, de fato, em Hórus/Hor.

É possível pensar que os filólogos, por uma questão de eurocentrismo, preferiram atribuir a raiz da palavra Hora-Hôrai ao grego, ao indo-europeu. Mas o sentido de divisão de tempo, relacionado a Hórus/Hor, se preserva na palavra Hora. Isso mostra que o sentido é uma semente que se adapta conforme o solo e a cultura onde é plantada.

Outra possibilidade, mais especulativa e até fantasiosa, é pensar que a palavra Ora/Hora não tenha chegado à região ibérica com os gregos ou romanos, mas que já estava presente nas línguas dos grupos étnicos que habitavam a região. Talvez a palavra Hora venha de Orain (agora) e Ordua (hora). Mas, aqui, surge uma dúvida: será que Orain e Ordua não seriam, na verdade, empréstimos linguísticos do latim ao basco?

A palavra galesa Awr/Hours/Heure corresponde a Hora, e podemos imaginar que Awr tenha uma relação morfológica entre o céltico e o basco. Não é proibido pensar assim. Talvez, metaforicamente falando, Ordua/Hora em basco seja a "ama" que alimentou o termo galês Awr. Mas, lembre-se, estamos aqui para especular, não para estabelecer verdades absolutas.

Eu, com minha cara de pau, vejo que estamos mais aptos a brincar com os signos, a aliterá-los e anagramá-los, do que a realmente compreender seu valor original. Afinal, um signo não nasce pronto. No universo da linguagem, temos uma gama de signos, desde os naturais até os artificiais, e também os mitopoéticos, com seus lastros primitivos, que fundamentam significados que nem sempre seguem uma ordem lógica e racional.

Sei que estou sendo repetitivo, mas a repetição é uma forma de reforçar as correspondências e mostrar que as coisas sempre têm uma base e não são meramente casuais. A palavra Hora, ou Hôrai em grego, se referia às deusas das estações. Cada Hora personificava uma estação. Inicialmente, eram três deusas que simbolizavam o movimento. Então, o sentido mais próximo da gênese da palavra Hôrai é movimento e transformação, o que tem conexão etimológica com o deus Hórus/Hor.

O conceito de tempo no período romano, por outro lado, estava ligado a uma entidade mais estática, que podemos chamar de poder, no sentido de manter e reter o movimento. O tempo romano carecia de êxtase, pois o tempo lá era mais uma força do poder. Já para os egípcios e gregos antigos, o tempo se movia por êxtase; tudo se movia pela força do êxtase e da criação mitopoética das lendas, com suas lógicas e razões de ser.

Após os egípcios e gregos antigos, houve uma simplificação da origem do movimento, já que para eles, o tempo era o movimento dos deuses. Para os romanos, o tempo era uma unidade de medida que representava o controle e a manutenção de um poder geopolítico. O movimento, ou o tempo, é a divisão de um todo: comover, promover e remover.

Como o apelido Ora ou Hora surgiu em Portugal

Acredito que a fruição de um texto seja mais importante do que tentar reduzir seu significado a um simples axioma, pois ela gera premissas que vão além das contradições do texto em si. O que quero dizer é que não existe uma única raiz para uma palavra. Uma palavra pode ter várias raízes que a constituem, assim como pode significar infinitas coisas por sua força mitopoética.

Ficar preso a um único elemento formador de uma palavra talvez seja por causa da complexidade morfológica das palavras. O método escolhido no jogo das significações acaba sendo o de reduzir essa complexidade para chegar a um denominador comum. Encontrar a origem de uma palavra, de um apelido ou sobrenome, é uma tarefa difícil. Pois, ao tentar encontrar a origem de um signo, você acaba criando um labirinto. E, ao construir esse labirinto, pode-se esquecer de criar a saída dele. Ou seja, também podemos nos perder ao tentar descobrir a origem de um signo.

Na Idade Média e nos séculos seguintes, os apelidos ou sobrenomes eram dados de várias formas. Alguns vinham do que a pessoa possuía, outros de acordo com a região onde moravam, ou então a pessoa era nomeada pelo jeito de ser, de viver ou pelo que fazia (ou não fazia).

E não podemos esquecer da Inquisição, na Espanha e em Portugal, que forçou muitas pessoas a abandonar seus apelidos e adotar outros, de acordo com a visão de mundo cristã. Foi no século 19 que começou um movimento social e jurídico para organizar o caos dos apelidos que identificavam as pessoas em seus contextos socioculturais.

As referências sobre como o apelido Hora chegou a Portugal são um pouco difusas. O apelido Hora é encontrado em outras partes do mundo, e, assim como em Portugal, ele possui uma certa obscuridade quanto à sua origem e significado onomástico.

As únicas referências que podem atestar o apelido Hora em Portugal vêm de algumas regiões, como a região de Senhora da Ora, no concelho de Matosinhos, ou Gafanha da Boa Hora, em Vagos, e Orada, em Borba, ou ainda a ermida Senhora da Orada, em Albufeira.

A Senhora da Ora foi grafada inicialmente com "O", mas com o tempo passou a ser escrita como Senhora da Hora. Mas isso não quer dizer que as pessoas com o apelido Ora, Hora ou da Hora tenham vindo dessas regiões. Em outras partes de Portugal, há pessoas com esse sobrenome, e seus ancestrais não têm relação com essas regiões.

Com a força da religião católica na região Ibérica, o apelido Ora, Hora e da Hora, assim como Boa Hora e da Boa Hora, passaram a ter um sentido "Mariano", associando-se às Santas Marianas e à Virgem Imaculada, mãe de Deus, à "bem-aventurada hora" do nascimento e da morte, e às preces atendidas. A palavra Orada, que significa "lugar onde se reza" (do latim orare), lugar ermo, fora de uma povoação, é sustentada pelo sufixo -ada, que se relaciona a "dríade" ou divindade, além de estar associada ao ato de adorar ou consultar um oráculo, o orago, o santo de um templo.

Não podemos descartar a possibilidade de que o apelido Hora tenha sido uma invenção dos marranos (judeus convertidos ao catolicismo), já que Hora também é o nome de uma dança balcânica, assim como uma dança judaica. Podemos especular que o apelido Hora tenha relação com os judeus. De forma semelhante, o sobrenome Hora pode ser um anagrama de Orah, que significa luz ou fogo. Orah era, e ainda é, um sobrenome comum entre judeus.

Se o apelido Hora for um anagrama de Orah, não foi dado sem razão. Havia um sentido por trás da construção desse nome, que visava alinhar-se às ideias impostas pela Inquisição, buscando assim escapar da perseguição. Portanto, o apelido Hora, como um anagrama de Orah, acabou adquirindo o sentido católico da "bem-aventurada hora", associada ao nascimento e à morte, e às preces atendidas. Eu posso estar falando bobagens, mas são bobagens que, de certa forma, até fazem algum sentido.

O apelido Orabuena, de uma família judaica espanhola, também aparece em Portugal como Boa Hora. Sob a pressão da Inquisição, os judeus usaram sua habilidade com as palavras para criar apelidos e escapar da perseguição. Se existia Orabuena, com conotações judaicas, por que não poderia existir Boa Hora, ou simplesmente Hora, com conotações católicas? Esses sobrenomes eram vistos com bons olhos pela Inquisição por conterem características cristãs.

A Vila de Horas: A Lenda

Os apelidos e sobrenomes geralmente têm origens obscuras. E a obscuridade de muitos sobrenomes fica ainda mais evidente quando não têm um peso histórico significativo. Quando pensamos em sobrenomes, logo nos vêm à mente aqueles que carregam uma narrativa histórica, com um peso político e econômico que os sustenta, como sobrenomes ornamentados com brasões enigmáticos, que denotam o poder de uma família, de um soberano ou de corporações.

No caso do sobrenome Hora, ele tem um certo peso histórico nos Países Baixos (Holanda), na região dos Bálcãs e até na Irlanda. Porém, ao pesquisar mais a fundo sobre ele, especialmente nos Países Baixos, fica claro que, embora haja algumas informações, elas não são conclusivas e deixam dúvidas sobre a origem desse sobrenome. Já em Portugal, o sobrenome Hora é realmente obscuro, e as narrativas e fontes divergem bastante.

Durante minhas pesquisas sobre a origem do sobrenome Hora, encontrei várias vertentes sobre o assunto. Uma delas fala de um povoado chamado Horas, no distrito de Fulda, na região de Hessen, na Alemanha, cuja capital é Kassel. A Vila de Horas surgiu no século XI, e o texto a seguir é uma crônica sobre esse povoado. Ele foi retirado do site da Igreja São Bonifácio, St. Bonifatius Fulda-Kirchstr.

Crônicas de Horas – Início do Povoado de Horas

“Não se pode determinar com precisão o tempo exato em que o povoado de Horas surgiu, em frente aos portões do mosteiro e da cidade de Fulda. Além disso, o nome do local também não oferece uma explicação clara, sendo o nome mais antigo do povoado ‘Horaha’.

‘Horaha’ significa ‘riacho pantanoso’, o que indica o primeiro assentamento na área do riacho com o mesmo nome. Ali, um vale fluía, conhecido como Horaha, Horaw e Horau, mas o nome popularmente era Huere. No entanto, a origem do nome do povoado continua obscura, e a razão do nome Huere não fica clara, mas eventualmente o povoado passou a ser chamado de Horas.

De acordo com o pesquisador local Dr. Haas, um clérigo do século XVIII estava tentando entender o significado do nome do povoado. Esse clérigo encontrou uma lenda sobre o local. Segundo a lenda, São Bonifácio – apóstolo dos Germânicos, missionário na Frísia (Países Baixos) – descia à nascente do riacho para se refrescar nas ‘horas canônicas’, ou seja, nos momentos em que os padres rezam o Ofício Divino.”

Como podemos perceber, a lenda que envolve o nome do povoado de Horas está diretamente ligada a São Bonifácio. Além disso, há um documento de 1330 que confirma a existência de famílias com o sobrenome Horas em Fulda, incluindo um tal de Konrad von Hora. Também há um documento de 1356, relacionado à transferência de terras em Fulda, que registra o nome de Corando de Hora. No entanto, tanto a lenda quanto os documentos não são conclusivos quanto à origem do sobrenome Hora ou do próprio povoado de Horas.

Uma coisa, no entanto, é clara: não podemos negar que a maior contribuição da linguagem está na sua criatividade e na liberdade com que os significados podem ser adquiridos. A palavra Hora, com seus múltiplos significados e variações, não deixa de lembrar sua origem no deus Horus-Hor. A homonímia entre a palavra “Ora”, em latim, e “Hora”, em grego, tem uma convergência fonética que sugere significados compartilhados. Então, agora vou orar. É a hora da minha oração. Mas tem hora que eu oro e tem hora que eu oraculizo. Agora, a história chega ao fim, e quem quiser, que conte outra.

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Referências:

Américo Costa, “Diccionario Chorographico de Portugal Continental e Insular”, 1930.
José Augusto de Sotto Mayor Pizarro, “Linhagens Medievais Portuguesas, Genealogias e Estratégias (1279-13250”
Iria Gonçalves, “Amostras de Antroponímia Alentejana do século XV”, 1955.
J. Ferraro Vaz, “Numária Medieval Portuguesa”, 1960
José Orlandis, “Estudios Sobre Instituciones Monásticas Medievales”. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona, 1971.
Salustiano Moreta Velayos, “El Monasterio de San Pedro de Cordenã. Historia de un dominio monástico castellano” (902-1338). (Acta Salmanticensia. Filosofía y Letras), Universidad de Salamanca, 1971.
Pedro Manuel G.P. Canavarro, “Portugal e a Dinamarca durante a Restauração. Relações diplomáticas” (1640-1668) - Lisboa, 1971
João Manuel Cordeiro Pereira, “A alfândega de Vila Conde nos princípios do século XVI”.
Manuel Severim de Faria, “História Portuguesa e de outras Províncias do Ocidente desde o ano de 1610 até o de 1640”.
Tavares Ferro, “Os Judeus em Portugal no século XIV”.
Maurice Chaume, “Pour les recherches d’Histoire Chrétienne et Médiévale”.
Leite de Vasconcelos, “Antroponímia Portuguesa”.
Enrique de Gandia, “Del origen de los nombres y apellidos”.
J. J. Nunes, “O elemento germânico no onomástico Português”.
Anita Novinsky, “The Myth of the Marranos names”, 2006
Archief der Maatschappij tot Exploitatie van het onverdeelde Munnikeveen, Mr. Dr. C. C. Geertsema–Bibliotheek Ru Grunigen.
APEB- Arquivo Público do Estado da Bahia
A.I.N.S.R. Arquivo da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
Arquivo Nacional da Torre do Tombo – Lisboa Portugal
Academia Real da História Portuguesa Lisboa Ocidental
Arquivo Histórico Português
A.N. Arquivo Nacional
B.N. Biblioteca Nacional
Deutsche Digitale Bibliothek
BNDigital.gov
Bonifatius-horas.de

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O CONTRATO SOCIAL

Por Adu Verbis

A premissa que sugere que, em estado de natureza, o homem é livre é uma forma de suavizar a ideia de que, na natureza, existe uma hierarquia competitiva entre os homens, onde a disputa e a competição determinam quem, de fato, é livre e quem impõe as regras na cadeia competitiva.

A liberdade, portanto, é construída através da disputa e da competição, com os recursos disponíveis na natureza e a natureza de cada indivíduo na disputa. A premissa de que, em estado de natureza, o homem é livre busca contrastar com a ideia de que “o homem é o lobo do homem” e serve como uma justificativa para afirmar que, apesar do ardor competitivo entre os homens, o homem é, em essência, bom.

Tanto o Iluminismo quanto o liberalismo buscam atenuar a maldade do homem, enquanto ser animal, em estado de natureza, e constroem a ideia de que o homem é igual perante a natureza, possuindo uma natureza boa. E por ser bom por natureza, o homem seria capaz de viver de forma civilizada.

A ideia de que, para construir um Estado que represente sua generosidade, o homem abdica de sua liberdade, conquistada na disputa e na competição de seu estado de natureza, também serve para encobrir a realidade de que o homem continua sendo o lobo do homem, capaz de abdicar de sua liberdade conquistada na disputa em prol da humanidade.

Na prática, porém, o homem permanece sendo o lobo do homem. Os mais fortes são os donos da liberdade e transformam-na em um bem e produto de desejo. Aqueles que não são fortes o suficiente para ser livres terão que pagar pela liberdade, ajustando-se aos termos do contrato social ditado pelos mais fortes.

Tanto o Iluminismo quanto o Liberalismo, nas entrelinhas, sugerem que existe uma tríade humana: o mais forte acima do mediano, e o mediano acima do mais fraco. E é através do processo de disputa e competição que se dá a categorização social.

O homem mais forte está no topo da cadeia e, por ser mais forte e dono de si e de suas ações, gerencia o preço da liberdade de acordo com a procura; isso porque muitos preferem viver sob a proteção dos mais fortes, sem lutar pela liberdade. Podemos interpretar que, no estado de natureza, o homem mais forte seria um homem livre, por ascender na cadeia da sobrevivência, onde o homem é o lobo do homem.

O Iluminismo e o Liberalismo, em seu discurso político e filosófico, opõem-se ao absolutismo, buscando a centralidade da liberdade, que estabelece um contrato social. Um exemplo de contrato social que autorregula as relações entre os homens dentro da tríade humana (forte, mediano e fraco) é a democracia.

A democracia pode ser classificada como liberal ou iliberal. A diferença entre ambas é que, na democracia liberal, parece haver uma harmonia constitucional que opera de maneira integral, tanto moral quanto material.

Enquanto que, na democracia iliberal, o que parece ser harmônico na democracia liberal se quebra; o que na democracia liberal parece total, na democracia iliberal parece parcial. Ambas, a democracia liberal com seus benefícios processuais e a democracia iliberal, possuem uma essência autorreguladora: cultura, política e economia são reguladas conforme uma normatividade eletiva.

O Iluminismo e o Liberalismo buscam disfarçar a ideia de que o homem é o lobo do homem. Essa maquiagem conceitual sustenta-se pela organicidade pragmática da democracia e pelo fato de que o homem mediano desempenha o papel de intermediário na preservação da estrutura da tríade humana: forte, mediano e fraco. Podemos concluir que o contrato social é, na verdade, uma aspiração do homem mediano em ascender em termos éticos, políticos e econômicos.

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Referência:

Iluminismo – Descartes, Bacon, Locke e Newton.
Thomas Hobbes – “O homem é o lobo do homem”
Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau – Contrato social
Adam Smith – Liberalismo

NEGRO, BRANCO E PARDO – O CANIBALISMO SIMBÓLICO

Por Adu Verbis

Vamos começar explicando o que o subtítulo “O Canibalismo Simbólico” pretende ilustrar no contexto deste artigo. No discurso aqui apresentado, a expressão refere-se ao processo de apropriação simbólica, ou seja, o ato de incorporar elementos de outras culturas ou da própria natureza, muitas vezes sem consciência plena desse ato. Esses elementos, uma vez apropriados, são ressignificados e reinseridos como parte da própria identidade cultural.

O que quero dizer é que não existe uma cultura universal pura em si. Toda cultura é composta por símbolos e significados provenientes de outras tradições, mesmo entre povos que, historicamente, nunca estiveram em contato direto. Os processos culturais se desenvolvem por meio de apropriações simbólicas simultâneas, e toda cultura se estrutura com base em estatutos simbólicos, sejam eles abstratos (mitos, ideias, crenças) ou empíricos (linguagem, artefatos, práticas).

Nesse processo simbólico, encontramos elementos de uma cultura manifestos em outra. Portanto, defendo que não existe uma cultura genuína, mas sim processos de doutrinação cultural que fazem com que determinados grupos se vejam como genuínos, puros ou originais, ignorando, conscientemente ou não outras culturas em detrimento de sua cultura pela ideia erronia de genuinidade ou pureza.

Para resumir a ideia de apropriação simbólica, recorro a uma metáfora simples, e reconheço que o simples pode dizer muito ou nada, dependendo do olhar. Ao transformar a imagem da águia em símbolo do meu estandarte subjetivo de valores e patrimônio cultural, estou me apropriando da simbologia de um animal em seu estado natural e inserindo essa simbologia na minha própria construção cultural. É um gesto que poderia ser entendido como mimetização, mas prefiro chamá-lo de canibalização simbólica. Canibalizo, portanto, a simbologia da águia e a ressignifico como um valor simbólico da minha cultura do patrimônio simbólico.

Com isso em mente, chego ao propósito deste texto: discutir o canibalismo simbólico a partir das relações entre o homem branco e o homem negro, considerando suas causas e efeitos históricos. E começo com uma pergunta fundamental: o que é ser afro-americano ou afro-brasileiro?

Pode parecer uma pergunta tola, ou até mesmo sem sentido do ponto de vista antropológico. No entanto, é essencial, pois ela fundamenta a tese deste texto: a identidade é construída com base em símbolos, e esses símbolos são culturalmente apropriados, interpretados e ressignificados de acordo a dominação política e econômica.

Os termos "afro-americano" e "afro-brasileiro" são estruturados a partir de elementos simbólicos: cor da pele, hábitos culturais, música, culinária, modos de ser. A própria estrutura da palavra já impõe uma associação: “afro” refere-se à ancestralidade africana; o sufixo nacional (americano/brasileiro) indica a localização geopolítica. Contudo, vale destacar que o termo afro-americano refere-se ao cidadão dos EUA com ascendência africana, e não a todos os descendentes de africanos nas Américas.

Contudo, faço essa pergunta como uma forma de refletir sobre as leis segregacionistas norte-americanas, especialmente após 1890, e questionar o significado histórico e simbólico de ser "branco" naquele contexto. Nos EUA, a branquitude sempre esteve associada ao anglo-saxonismo e ao protestantismo, uma identidade forjada tanto étnica quanto religiosamente. Embora outros povos brancos também tenham imigrado para os Estados Unidos, essa construção identitária posicionou os anglo-saxões protestantes como o modelo ideal de “branco” no país.

A dúvida que me ocorre é: o termo "afro-americano" surgiu como um rótulo destinado a justificar a exclusão racial? Ou teria sido criado como uma tentativa de reconhecimento identitário, diante de uma estrutura social que posiciona o branco como padrão humano – civilizado, confiável – e o negro como o "outro", desviante?

Acredito que o termo afro-americano está diretamente relacionado à chamada "regra de uma cota" (one-drop rule), que definia como negra qualquer pessoa com traços de ancestralidade africana. A intenção era, em parte, reconhecer a origem africana e, talvez, construir uma consciência étnica. Mas não obstante essa mesma regra também reforçou a divisão racial, baseada na cor e não na etnia.

A ideia de raça destaca os traços biológicos, visíveis, como a cor da pele, em detrimento da etnicidade, que é uma construção simbólica, subjetiva que estrutura uma cultural. A identidade negra passou a ser definida não pelo pertencimento simbólico ou cultural, mas por características fenotípicas.

De forma irônica, pergunto: alguém consultou os povos africanos sobre o que achavam de serem chamados de "negros"? Ou essa identidade foi imposta a partir de critérios eurocêntricos, com base apenas na cor da pele, ignorando a diversidade étnica, simbólica e linguística da África?

É evidente que os africanos não foram consultados. Eles foram nomeados a partir de uma categoria criada pelo olhar branco europeu. Para os africanos, a cor da pele nunca foi critério de identidade étnica. Portando, o processo de ressignificação das etnias dos povos africanos pelos europeus se encaixa no que chamo de canibalismo simbólico. 

A genética atual também mostra que a cor da pele é uma manifestação visível, mas não suficiente para definir origem ou pertencimento cultural. Contudo, a “regra de uma cota” reforçou juridicamente quem é branco e quem é negro, criando, com isso, direitos e restrições diferenciados. O termo afro-americano, acaba, consolidando um dualismo étnico/racial: branco versus negro, com implicações sociais, jurídicas e simbólicas.

Mesmo que o termo, aparentemente, possa expor boas intenções, o termo afro-americano reforça a estrutura racializada da sociedade, reafirmando um poder simbólico – e político – de uma raça sobre a outra. Além disso, tais termos são restritivos e excludentes, já que, por exemplo, um africano branco nunca é considerado afrodescendente.

No Brasil, se adotássemos a lógica genética da “regra de uma cota”, a maioria da população seria afrodescendente. Mas vale lembrar que as cotas no Brasil têm uma finalidade reparadora de desigualdades sociais e históricas. Já nos EUA, vejo que a regra foi usada como instrumento de dominação e demarcação de fronteiras sociais e jurídicas.

Enquanto a descendência negra ganha força política entre aqueles que se assumem como negros – sendo usada como ponto de partida para discussões sobre direitos e reparações pelos danos causados pela escravidão –, acredito que, nos Estados Unidos, o termo "afro-americano" sustentou, historicamente, a ideia de que existe um norte-americano “puro” e um “não puro”. E, nesse cenário, o norte-americano puro passou a ser o branco, e não o negro ou o indígena, estabelecendo assim a base estrutural do racismo e do preconceito.

Por isso, pergunto: por que um norte-americano branco, com antepassados italianos, irlandeses ou britânicos, é sempre chamado de americano e não de ítalo-americano, anglo-americano ou irish-americano? Pode parecer uma pergunta tola, mas não é. É raro ouvir alguém dizer ítalo-americano ou anglo-americano, enquanto “afro-americano” é amplamente utilizado, como se esse termo designasse alguém que recebeu autorização para ser e habitar um território.

Podemos concluir que não se chama um branco de ítalo-americano ou anglo-americano porque ele é branco, e ser branco confere status jurídico e simbólico. Por isso, não se ouve, na mesma proporção, as expressões ítalo-americano ou irish-americano. É como se a Guerra da Secessão nunca tivesse sido vencida, e cada um devesse permanecer em seu lugar, conforme estabelecido pela “regra de uma cota”.

O negro nascido nos EUA é chamado de afro-americano, tendo sua ancestralidade como referência, o que dá a entender que ele pertence a um grupo étnico-racial distinto, e não a um americano da mesma maneira que o branco, embora este também seja descendente de imigrantes. Ambos vêm de fora, mas só um carrega isso no nome.

E digo mais: mesmo sem má intenção, é comum ouvir o termo afro-americano da boca de qualquer pessoa que não seja descendente de africanos. Mas raramente ouvimos da boca de negros termos como anglo-americano ou italo-americano para se referir aos brancos. Se o critério é a ancestralidade, essa mesma lógica deveria se aplicar também aos brancos. Mas não se aplica. E por quê?

Porque, ao ver um negro na América do Norte, imediatamente pensamos em seus antepassados africanos e o chamamos de afro-americano, mesmo sem saber se ele é norte-americano. No entanto, ao ver um branco, não pensamos em sua ancestralidade, como se ser branco fosse uma condição natural, legítima, permanente, uma onipresença incontestável, um corpo que não foi canibalizado simbolicamente, nem etnicamente desmembrado.

É por isso que acredito que o simples fato de sempre categorizar o negro como afro-americano ou afro-brasileiro revela vestígios profundos de discriminação histórica. Essa nomeação é uma herança direta da “regra de uma cota”, que juridicamente concedeu aos descendentes de africanos o direito de ser um cidadão em uma terra que historicamente não reconhece como sua.

E mais: essa regra não nasceu da igualdade, mas de conflitos interétnicos, de estruturas de dominação, de classificações impostas. Assim, ser afro-americano ou afro-brasileiro, por mais legítima que pareça a designação, carrega uma carga implícita de permissão jurídica. Como se, para existir nesse território, fosse necessário portar um selo simbólico de pertencimento, um passaporte étnico que autoriza a existência, mas também delimita até onde ela pode ir.

Um negro é sempre um afro-americano, enquanto um branco é simplesmente um americano ou europeu, pois se pressupõe que o status jurídico vale mais que a ancestralidade, e a ancestralidade branca se fortalece por meio desse status jurídico e político.

Embora a referência para definir quem é negro seja a ancestralidade africana, essa referência é construída exclusivamente com base na cor da pele, e não nos genes, na etnicidade ou na autoafirmação simbólica. Assim, podemos dizer que a ancestralidade africana passa a ser percebida dentro de um contexto divisionista e racista, moldado por preconceitos enraizados na canibalização simbólica.

Insisto na ideia de que o que somos acaba sendo definido pela cor da pele. Tomemos como exemplo os povos que habitavam o continente que foi denominado “Novo Mundo”, ou seja, o Continente Americano. Antes da chegada dos europeus, os povos originários não se viam como norte-americanos ou sul-americanos. Essas categorias surgem com o europeu, e são construídas sob a perspectiva da branquitude, que se apresenta como superior, legitimada por sua religiosidade e aparato simbólico.

Os negros que foram trazidos ao Novo Mundo foram tratados como escravos de “origem africana”, e os povos nativos, que habitavam as terras conquistadas, passaram a ser chamados de indígenas – ou seja, “naturais do lugar”. A própria América só passou a existir simbolicamente quando o cartógrafo alemão Martin Waldseemüller a nomeou assim, em 1507, ou, mais significativamente, quando o europeu a colonizou dentro de seus contextos de colonizador.

Mesmo o termo "americano", que define o cidadão dos Estados Unidos, só ganha sentido político e simbólico após a independência de 1776. Os heróis dessa independência – como George Washington – são todos brancos. A branquitude se torna, então, o fundamento identitário do que significa ser americano.

Ao enfatizar que o termo "americano" é recente, procuro destacar o contraste entre o antes e o depois da chegada europeia às Américas. Faço isso para evidenciar que os contextos étnicos e históricos que formaram o continente são mais amplos e complexos do que a própria noção de “América” construída pelo colonizador. A identidade americana, sobretudo a norte-americana, foi moldada pelo olhar branco – e pelo seu canibalismo simbólico.

Assim, o termo "afro-americano" reforça a divisão entre o "americano puro", o construtor do poder simbólico, e o americano negro, que foi forçado a aceitar uma nova identidade étnico-simbólica: moldada e imposta pela branquitude e seus conceitos de mundo.

Um exemplo claro da doutrinação racista que sustentava essa superioridade simbólica branca pode ser encontrado nos escritos da autora adventista Ellen White (1827–1915). No livro Testemunhos para a Igreja, volume 9, página 214, parágrafo 3, ela afirma:

“As pessoas de cor não devem pressionar para serem colocadas em igualdade com os brancos.”

Por que essa premissa? Porque o branco acreditava que seus valores simbólicos estavam acima de todos os outros, e a religião era o instrumento de legitimação dessa superioridade.

Eu poderia encerrar o texto aqui, pelo peso do tema e pela própria extensão do que foi dito, que já pode ser considerado longo demais, prolixo, talvez verborrágico. Mas, se você ainda está comigo, peço que segure mais um pouco. Surgiu uma interrogação que talvez soe irrelevante, mas que preciso fazer, por uma questão de honestidade com minhas dúvidas.

Por que o negro luta por igualdade política e jurídica dentro de um sistema que o escravizou? Por que o negro não busca construir um novo sistema, no qual possa ter dignidade jurídica e política plena, própria, soberana? Não tenho respostas definitivas para essas perguntas. O ser humano é uma unidade complexa, formada pelas ideias, pelo tempo, pelo espaço e pelas guerras que vence e perde.

Talvez o negro se perceba como parte do sistema que o oprimiu, o que, de certa forma, é natural, pois o negro também ajudou a construí-lo, mesmo tendo sido explorado, violentado, marginalizado durante todo o processo, mas o negro ajudou a construir. E talvez por isso não tenha rompido totalmente com a herança jurídica do poder branco. Ainda está preso à cadeia simbólica e jurídica desse poder. A prova disso? Ainda hoje temos a “regra de uma cota”.

E talvez, por ainda estar preso a essa cadeia simbólica, o negro continue alimentando a idiossincrasia da historicidade tóxica do poder branco. Quando digo “alimentar”, refiro-me à forma como a luta por reconhecimento, embora legítima, mantém o branco como referência simbólica. É como se o próprio desejo de igualdade reafirmasse a centralidade do poder branco.

Assim, entendo que nenhuma subjetividade sobrevive sozinha sem ser validada ou dissipada. A subjetividade do poder branco sobre o negro não se dissolve porque ainda é sustentada simbolicamente, e essa sustentação tem um peso simbólico que afeta a cognição, a percepção e o pertencimento. É na luta dialética entre o branco e o negro que o canibalismo simbólico se fortalece e apropriando-se das circunstâncias, das dores. E é nessa apropriação que o poder branco se atualiza. Podemos dizer, com uma certa ironia amarga, que toda subjetividade tem um preço.

Em suma, o que o negro busca nessa luta talvez não seja transformar o sistema, mas ser incluído nele com dignidade – ter representação, respeito, igualdade. Romper com o discurso de superioridade racial branca não para fundar uma nova ordem, mas para fazer parte da ordem vigente. Mesmo porque, o afro-americano de hoje se identifica mais com a cultura dos Estados Unidos do que com as culturas africanas de seus ancestrais. É mais fácil o africano se identificar com o afro-americano do que o afro-americano se reconhecer na África contemporânea, uma África simultaneamente controlada por blocos econômicos internacionais e abandonada à própria sorte.

E, não obstante, a luta por afirmação também reforça uma identidade de grupo social baseada no conceito de raça – e não de etnia – o que permite a criação de espaços de voz, mas sem romper com a estrutura tóxica do sistema que canibalizou os bens simbólicos étnicos dos escravizados. Ao contrário, essa estrutura fortalece os bens simbólicos do poder branco, pois o conflito ainda se organiza em torno da ideia de raça. É nesse cenário que o branco alimenta o racismo institucional a ponto de se inventar o conceito de “racismo reverso”, o que, por si só, é um absurdo, já que, segundo a lei, racismo é racismo, independentemente da direção; e o que existe, de fato, é uma legislação que visa punir qualquer forma de discriminação racial.

Bem, talvez, eu dei uma volta homérica para falar de mim mesmo, enquanto pardo, dentro de uma estrutura de poder estabelecida entre o negro e o branco. Nessa arquitetura sistêmica, forjada na tensão entre essas duas categorias étnicas, sempre me pergunto: há uma relação de poder simbólico do negro ou do branco sobre mim, enquanto pardo?

Pardo, termo que me desagrada profundamente. Prefiro me definir mulato – palavra também problemática, mas que ao menos carrega uma carga histórica mais específica, ainda que ambígua.

Faço essa pergunta porque tanto o branco quanto o negro possuem uma existência e uma essencialidade étnico-racial que garante a estes o direito à afirmação de si, à construção de espaços simbólicos e à consolidação de algum poder, por mais abstrato que este poder simbólico seja em alguma situação, mas em questões política e econômica o poder do branco é concreto e real.

No processo de cotização étnico-racial, eu sou pardo, um termo que não diz nada por si só. E, para me afirmar, sou impelido a me reconhecer como negro e ser aceito pelos negros, sob o risco de ser abandonado no meio dos brancos. Afinal, o branco me vê como negro, e o negro, com frequência, me vê como um órfão simbólico.

Adotado pelos negros, carrego então a obrigação simbólica e política de me identificar como negro. Caso me veja como branco, sou acusado de trair a boa-fé de quem me acolheu. O branco, por sua vez, até poderia me adotar, afinal, ser pardo é ser órfão antropologicamente falando, mas não o faz, pois a branquitude com seus estatutos simbólicos e jurídica não me reconhece como branco. E mesmo que eu me lance na subjetividade e tente me afirmar como branco, não serei reconhecido como tal. 

Mas foi dentro da negritude que encontrei um lugar possível de pertença, não por uma concessão piedosa, mas porque ser pardo é viver uma identidade em trânsito, órfã de legitimidade própria. E foi nesse entre-lugar, rejeitado por um lado e marginal por outro, que a experiência negra me ofereceu referências simbólicas e históricas capazes de me abrigar.

Mas eu poderia também erguer a bandeira de uma autoafirmação mestiça e sair pelos quatro cantos do mundo proclamando: “sou pardo, sou mulato, com orgulho!” Mas, ao fazer isso, passo a viver em uma espécie de isolamento simbólico, pois a mestiçagem não possui uma etnicidade própria reconhecida e portanto precisa da autorização simbólica do branco e do negro para ser.

Para ser o que sou, preciso usufruir da etnicidade negra. Ou assumo a etnicidade negra como meu espaço simbólico e político, ou não tenho etnicidade alguma. Minha voz, enquanto pardo, só ganha alcance quando me aproprio da etnicidade negra e a incorporo como uma identidade própria ou herdada.

Porque, enquanto pardo, estou sob a tutela étnica do negro, já que o branco não me reconhece como parte de sua etnia. Ser pardo é ter de assumir um posicionamento simbólico e político por meio da experiência étnica negra. Se quiser ter voz, preciso me submeter às regras do poder negro, um poder que, apesar de oprimido, também exerce sua autoridade no campo simbólico, mas o poder político é relativo e cuja origem está na chamada “regra de uma cota”.

Assim, para afirmar minha parditude, primeiro preciso afirmar minha negritude. Minha identidade parda só é reconhecida pela via da ancestralidade negra. E, para me libertar da tutela simbólica do negro e da hegemonia simbólica do branco, seria necessário romper com os dois. Seria necessário, metaforicamente, cortar a cabeça do branco e do negro, canibalizar seus poderes simbólicos e instituir um poder pardo e tornar o mundo pardo.

Mas, para “pardizar o mundo” e declarar o fim das etnias branca e negra, seria preciso mais do que revolução: seria necessário um ato radical de desdoutrinação – desconstruir a linguagem, dissolver os símbolos e apagar a herança simbólica que estrutura o mundo com base na dualidade étnica branco/negro.

Vejo, então, que a única vantagem de ser pardo é, paradoxalmente, a sua condição relacional – não pela pureza antropológica, mas pela impureza simbólica. Ser pardo é carregar em si, em tese, uma antropofagia relacional: um corpo simbólico nascido do canibalismo simbólico entre branco e negro. É dessa dialética da mistura, feita de apropriações, rejeições, silêncios e tensões, que emerge a minha subjetividade mestiça.

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Referências

White, Ellen G. Testemunhos para a Igreja, Volume 9, página 214, parágrafo 3. A autora adventista registra a seguinte frase: “As pessoas de cor não devem pressionar para serem colocadas em igualdade com os brancos.” A citação evidencia o racismo institucional e religioso presente em certos discursos cristãos do século XIX e início do século XX.

Michelle Alexander, em A Nova Segregação, investiga como o encarceramento em massa nos Estados Unidos atua como um mecanismo moderno de segregação racial, reafirmando o racismo estrutural sob nova roupagem jurídica.

Achille Mbembe, em Crítica da Razão Negra e Sair da Grande Noite, propõe uma análise contundente sobre a invenção do negro como figura política e simbólica do Ocidente, assim como o legado da colonialidade na formação das subjetividades negras.

Asad Haider, em As Armadilhas da Identidade, problematiza os limites da política identitária e propõe uma articulação entre lutas raciais e de classe sem abrir mão da universalidade da emancipação.

Jean-Paul Sartre, em O Ser e o Nada, oferece uma leitura existencial e fenomenológica do sujeito, cuja identidade se constitui no conflito entre o ser-em-si e o ser-para-o-outro — ideia produtiva para pensar as tensões da mestiçagem no Brasil.

György Lukács, em História da Consciência de Classe, analisa como a consciência social se desenvolve a partir das estruturas materiais e históricas, fornecendo suporte teórico para entender a formação da consciência racial como uma construção política.

Silvio Almeida, em Racismo Estrutural, apresenta uma das análises mais sistematizadas sobre como o racismo está imbricado nas instituições brasileiras, moldando as relações sociais, jurídicas e econômicas.

Por fim, segundo a Wikipedia, a palavra “América” foi usada pela primeira vez em 1507 pelo cartógrafo alemão Martin Waldseemüller, em referência a uma região atualmente correspondente ao Brasil. O termo passou a nomear o “Novo Mundo” após a chegada dos europeus, revelando o poder simbólico da colonização na construção da identidade continental.